Как прямое отношение, оно есть такое положенное различие лишь вообще или непосредственно, так что его отношение к себе, которое оно имеет в противоположность своему различению, как показателя, имеет значение лишь постоянства определенного числа единиц. В обратном отношении определенное количество в отрицательном определении есть отношение к самому себе, к себе, как к своему отрицанию, в котором оно, однако, имеет свое значение; как утвердительное отношение, оно есть показатель, который, как определенное количество, есть определяющее своих моментов лишь в себе. В степенном же отношении оно дано, как различие себя от себя самого. Внешность определенности есть качество определенного количества; эта внешность положена таким образом соответственно своему понятию, как свое собственное определение, как отношение к себе самому, свое качество.
3. Но именно потому, что определенное количество положено соответственно своему понятию, оно перешло в другое определение; или, как можно также выразиться, его определение теперь есть также определенность, его бытие в себе есть также существование. Оно есть определенное количество, поскольку внешность или безразличие определенного бытия (что оно есть, как говорится, то, что может быть увеличиваемо или уменьшаемо) имеет значение и положено лишь просто и непосредственно; оно стало своим другим, качеством, поскольку та внешность теперь положена, как опосредованная через него самого, как момент, так, что оно относится внутри себя к себе самому, что оно есть бытие, как качество.
Итак, количество является, как таковое, в противоположность качеству; но количество само есть некоторое качество, относящаяся к себе определенность вообще, отличенная от его другой определенности, от качества, как такового. Но оно не только есть некоторое качество, а истина качества сама есть количество; первое обнаружилось, как переходящее в последнее. Напротив, количество в его истине есть возвращенная в себя, небезразличная внешность. Таким образом, оно есть само качество, так, что кроме этого определения за качеством не остается ничего. Что эта полнота положена, к этому приводит двойной переход, не только одной определенности в другую, но также переход этой другой, ее возврат в первую. Через первый переход достигается лишь тожество обеих их в себе; качество содержится в количестве, которое, однако, тем самым есть еще односторонняя определенность. Что последняя также содержится в первой, что она также снята, явствует из второго перехода, возврата в первое; это замечание о необходимости двойного перехода имеет большую важность для всего научного метода.
Определенное количество, как безразличное или внешнее определение, теперь также снятое, как таковое и ставшее качеством и тем, через что нечто есть то, что оно есть, есть истина определенного количества, мера.
Примечание. Выше, в примечаниях о количественно бесконечном было показано, что последнее так же, как и затруднения, которые в нем оказываются, имеет свой источник в качественном моменте, проявляющемся в количественном, причем качественное в степенном отношении в особенности обнаруживает многообразное развитие и усложнение; как на новый недостаток, препятствующий правильному усвоению понятия, было указано на то, что при бесконечном останавливаются лишь на отрицательном определении — быть отрицанием определенного количества и не восходят до простого определения, до утвердительного, по которому оно есть качественное. Здесь остается только сделать еще одно замечание о встречающемся в философии примешивании форм количественного к чистым качественным формам мышления. В особенности справедливо это о степенном отношении, которое в новое время применяется к определениям понятий. Понятие в своей непосредственности именуется первою степенью, в своем инобытии или различии в существовании своих моментов второю и в своем возврате в себе или в своей полноте третьею степенью. При этом сейчас же оказывается, что при таком употреблении степень есть категория, принадлежащая существенно определенному количеству; при этих степенях не думают о potentia, δυναμις Аристотеля. Таким образом степенное отношение выражает ту определенность, которая приходит к своей истине, как различение, как она есть в отдельном понятии определенного количества, а не ту, которая есть в понятии, как в таковом. Определенное количество содержит отрицательность, принадлежащую природе понятия, еще совсем не положенную в его своеобразном определении; различения, свойственные определенному количеству, суть для самого понятия поверхностные определения; они еще далеки от того, чтобы быть определенными так, как они суть в понятии. Представляется детством философии, когда по примеру чисел Пифагора — а первая, вторая и т. д. степень, как таковые, не имеют никакого преимущества перед числами — степени употребляются для обозначения общих, существенных различий. Это было лишь преддверием к чистому мыслящему пониманию; лишь после Пифагора были найдены, т. е. возведены в сознание для себя собственно мысленные определения. Но возвращаться от них назад к числовым определениям есть дело мысли, чувствующей себя бессильною, мысли, которая в противоположность существующему философскому образованию, привыкшему к мысленным определениям, прибавляет еще достойное осмеяния желание выставить эту слабость за нечто новое, важное и прогрессивное.
Поскольку изображение степени употребляется лишь как символ, против него можно возражать столь же мало, как против изображения понятий числами или символами другого рода; но вместе с тем столь же много, как против всякой символики вообще, при помощи которой хотят изобразить чистые определения понятий или философии. Философия не нуждается в такой помощи ни из чувственного мира, ни из представляющей силы воображения, даже ни из тех областей ее собственной почвы, которые носят подчиненный характер, и определение которых не соответствуют поэтому высшим ее областям или ее целому. Последнее бывает тогда, когда вообще категории конечного применяются к бесконечному; обычные определения силы, субстанциальности, причины и действия и т. п. суть также лишь символы для выражения, например, жизненных или духовных отношений, т. е. неистинные определения для последних; тем более справедливо это о степенях определенного количества и вычисляемых степенях в применении к таким и вообще к умозрительным отношениям. Если числа, степени, математическое бесконечное и т. п. должны быть употребляемы не как символы, но как формы для философских определений, и потому сами служить философскими формами, то прежде всего должно быть указано их философское значение, т. е. определенность их понятия. Когда это сделано, то они сами становятся излишними обозначениями; определенность понятия обозначает сама себя, и ее обозначение есть единственно правильное и соответственное. Употребление этих форм становится тогда лишь удобным средством сберегать труд усвоения, изложения и оправдания определений понятий.
В мере, выражаясь отвлеченно, соединяются качество и количество. Бытие, как таковое, есть непосредственное равенство определенности с самою собою. Эта непосредственность определенности сняла себя. Количество есть бытие, возвращенное в себя так, что оно есть простое равенство с собою, как безразличие относительно определенности. Но это безразличие есть лишь внешность, имеющая определенность не в себе самой, а в другом. Третье есть теперь относящаяся к себе самой внешность; как отношение к себе, оно есть вместе снятое, внешность, и имеет в нем самом отличие от себя, которое, как внешность, есть количественный, а как обратно взятый в себя, качественный момент.
Поскольку модальность приводится в числе категорий трансцендентального идеализма после количества и качества со включением отношения, то можно здесь упомянуть о ней. Значение этой категории состоит там в том, что она указывает на отношение предмета к мышлению. В смысле этого идеализма мышление вообще есть нечто по существу внешнее относительно вещи в себе. Между тем как прочие категории имеют лишь трансцендентальное определение — принадлежать сознанию, но как его объективное, модальность, как категория отношения к субъекту, содержит в себе тем самым определение рефлексии в себя, т. е. объективность, свойственная прочим категориям, несвойственна категориям модальности; последние, по выражению Канта, нисколько не умножают понятия, как определения объекта, но выражают лишь отношение к познавательной способности (Kr. d. rein. Vern. 2-е изд., стр. 99, 266). Категории, которые Кант соединяет в понятии модальности, возможность, действительность и необходимость, встретятся нами в своем месте в дальнейшем изложении; бесконечно важную форму тройственности, хотя она у Канта впервые появляется, как формальная искра света, он применил не к родам своих категорий (количество, качество и т. д.), также и не к названиям последних, а только к их видам; поэтому он не мог придти к чему-либо третьему, объединяющему качество и количество.
У Спинозы модус есть также третье после субстанции и атрибута; он признает его за состояние (affectiones) субстанции или за то, что есть в другом, через что последнее постигается. Третье по этому понятию есть лишь внешность, как таковая; как уже было упомянуто, у Спинозы вообще оцепенелой субстанции не хватает возврата в себя саму.
Сделанное здесь замечание наиболее общим образом распространяется на те системы пантеизма, которые несколько разработаны мыслию. Бытие, одно, субстанция, бесконечное, сущность есть первое; в противоположность этому отвлеченному второе, всякая определенность, может быть также отвлеченно понято вообще, лишь как конечное, случайное, преходящее, внесущественное и несущественное и т. п., как это обыкновенно и ближайшим образом происходит в совершенно формальном мышлении. Но связь этого второго с первым навязывается слишком настоятельно, чтобы оно не было понято вместе с тем в единстве с ним; как, например, у Спинозы атрибут, будучи всею субстанциею, понимается рассудком, который сам есть некоторое ограничение или модус; а модус, несубстанциальное вообще, могущий быть понятым лишь из чего либо другого, образует таким образом противоположную крайность субстанции, третье вообще. Индийский пантеизм в своей чудовищной фантастике также, говоря отвлеченно, испытал это развитие, которое, как умеряющая нить, тянется через его безмерность единственно в тех видах, чтобы Брама, единое отвлеченного мышления, через преобразования Вишны, в особенности в форме Кришны, перешел в третье, в Сиву. Определение этого третьего есть модус, изменение, происхождение и прехождение, вообще область внешности. Если эта индийская троица и склоняет нас к сравнению с христианскою, то в них, правда, следует признать общий элемент определения понятия, но также существенно усвоить более определенное сознание их различения; последнее не только бесконечно, но истинная бесконечность составляет самое это различение. Этот третий принцип в своем определении при помощи внешнего перехода субстанциального единства в его противоположность не есть возврат единства в себя, он есть бездушное, а не дух. В истинной же Троице есть не только единство, но согласованность (nicht nur Einheit, sondern Einigkeit), заключение доводится до содержательного и подлинного единства, которое в своем вполне конкретном определении есть дух. Правда, этот принцип модуса и изменения не исключает совершенно единства; именно, как в спинозизме модус, как таковой, есть неистинное, а истинное есть лишь субстанция, в которую все должно быть возвращено, что сводится к погружению всякого содержания в пустоту, в только формальное, бессодержательное единство, так и Сива есть вновь великое целое, не отличаемое от Брамы, есть сам Брама; т. е. отличие и определенность снова исчезают, а не сохраняются, не снимаются, единство не становится единством конкретным, раздвоение не приводит к примирению.
