разрешено. Или, иначе, содержание абсолютного именно состоит в том, чтобы проявлять себя. Абсолютное есть абсолютная форма, которая в ее раздвоении с собою совершенно тожественна себе, есть отрицательное, как отрицательное; или, иначе, которая совпадает с собою и лишь таким образом есть абсолютное тожество с собою, которое также безразлично к своим отличениям, или есть абсолютное содержание; содержанием служит поэтому лишь самое это изложение.
Как такое носящее само себя движение изложения, как вид и способ, который есть свое абсолютное тожество с самим собою, обнаружение не чего-либо внешнего, не противоположного другому, но лишь абсолютное проявление себя для себя самого, абсолютное есть действительность.
Примечание. Понятию абсолютного и отношению к нему рефлексии, как оно изображено здесь, соответствует понятие спинозовой субстанции. Спинозизм есть потому недостаточная философия, что в нем рефлексия и ее многообразное определение есть внешнее мышление. Субстанция в этой системе есть одна субстанция, одна нераздельная полнота; нет такой определенности, которая не содержалась бы и не разрешалась бы в этом абсолютном; и заслуживает достаточного внимания то, что все являющееся и предносящееся естественному представлению или определяющему рассудку, как самостоятельное, понижается в этом необходимом понятии в совершенно простое положение. Определенность есть отрицание – таков абсолютный принцип спинозовой философии; этот истинный и простой взгляд обосновывает собою абсолютное единство субстанции. Но Спиноза останавливается на отрицании, как определенности или качестве; он не приходит к понятию его, как абсолютного, самоотрицающего отрицания; поэтому его субстанция не содержит в самой себе абсолютной формы, и ее познание не есть имманентное познание. Правда, субстанция есть абсолютное единство мышления и бытия или протяжения; таким образом, в ней содержится само мышление, но лишь в его единстве с протяжением, т.е. не как отделяющее себя от протяжения, тем самым вообще не как определение и формирование, равно не как возвращающееся в себя и начинающееся из себя самого движение. Вследствие того субстанция отчасти лишена принципа личности, – недостаток, который главным образом возмущал против спинозовой системы; отчасти же познание оказывается внешнею рефлексиею, которая понимает и выводит то, что является конечным, определенность атрибута и модуса, а также вообще себя саму, не из субстанции, но действует, как внешний рассудок, принимающий определения, как данные, и возводящий их обратно к абсолютному, вместо того, чтобы начинать с него.
Понятия, которые Спиноза дает о субстанции, суть понятия причины самой себя, т.е. того, сущность чего включает в себя осуществление; понятие абсолютного не нуждается в понятии чего-либо другого, из которого оно должно быть образовано. Эти понятия, как они ни глубоки и ни правильны, суть определения, заранее непосредственно принятые наукою. Математика и прочие подчиненные науки должны начинать с предположений, составляющих их элемент и положительную основу. Но абсолютное не может быть первым, непосредственным, а есть по существу свой результат.
За определением абсолютного у Спинозы выступает далее определение атрибута; он определяется, как то, каким образом рассудок понимает его сущность. Но независимо от того, что рассудок по его природе является позднее атрибута – ибо Спиноза определяет рассудок, как модус – атрибут, определение, как определение абсолютного, становится зависимым от некоторого другого, от рассудка, выступающим против субстанции внешне и непосредственно.
Далее Спиноза определяет атрибуты, как бесконечные, и именно бесконечные в смысле также бесконечного множества. Правда, их оказывается далее всего два – мышление и протяжение – и не объясняется, каким образом бесконечное множество сводится необходимо лишь к противоположности именно этих определенных атрибутов – мышления и протяжения. Таким образом, оба эти атрибута принимаются эмпирически. Мышление и протяжение представляют собою абсолютное в таком определении, что последнее само есть их абсолютное единство, так что они суть лишь несущественные формы; порядок вещей тот же, что порядок представлений или мыслей, и одно и то же абсолютное рассматривается лишь через внешнюю рефлексию, через некоторый модус, под этими обоими определениями, то как полнота представлений, то как полнота вещей и их изменений. Как внешняя рефлексия делает это различение, так она же возвращает и погружает их в абсолютное тожество. Но все это движение совершается вне абсолютного. Правда, оно само есть также мышление, и потому это движение совершается только в абсолютном; но, как замечено, оно есть в абсолютном лишь в единстве с протяжением, стало быть, не как такое движение, которое есть по существу также момент противоположения. Спиноза предлагает мышлению возвышенное требование, рассматривать все под образом вечности, sub specie aeterni, т.е. как оно есть в абсолютном. Но в том абсолютном, которое есть лишь неподвижное тожество, атрибут, как и модус, суть лишь исчезающие, а не становящиеся, так что тем самым даже это исчезание получает свое положительное начало лишь извне.
Третье – модус – есть у Спинозы изменение (affectio) субстанции, определенная определенность, сущая в некотором другом и понимаемая через это другое. Атрибуты имеют собственным своим определением лишь неопределенное различие; каждый из них должен выражать собою полноту субстанции и быть понимаем из себя самого; но поскольку он есть абсолютное, как определенное, он содержит в себе инобытие и не может быть понимаем только из себя самого. Поэтому только в модусе, собственно говоря, положено определение атрибута. Это третье остается далее простым модусом, он, с одной стороны, есть непосредственно данное, а с другой его уничтожаемость познается, не как рефлексия в себя. Спинозово изложение абсолютного поэтому, правда, полно постольку, поскольку оно начинает с абсолютного, переходит от него затем к атрибуту и кончает модусом; но все эти три лишь перечисляются одно за другим без внутренней последовательности развития, и третье не есть отрицание, как отрицание, отрицательно относящееся к себе отрицание, через которое оно в нем самом было бы возвратом в первое тожество и этим истинным тожеством. Поэтому тут не хватает необходимого перехода абсолютного в несущественность, равно как разложения последней в себе и для себя в тожество; или, иначе, не хватает становления как тожества, так и его определений.
Равным образом в восточном представлении эманации абсолютное есть самоозаряющий свет. Но он не только озаряет себя, а также истекает из себя. Его истечения суть удаления от его непомраченной ясности; последующие порождения менее совершенны, чем предыдущие, из которых первые происходят. Истечение понимается, лишь как некоторое событие, становление, лишь как некоторая постепенная утрата. Таким образом, бытие все более и более помрачается, и ночь, отрицательное, есть конец линии, не возвращающейся уже к первому свету.
Отсутствие рефлексии в себя, свойственное как спинозову изложению абсолютного, так и учению об эманации в нем самом, восполняется в понятии лейбницевых монад. Односторонность какого-либо философского принципа приводит к противоположению его противоположному принципу, и, как бывает всегда, возникает их объединение, по крайней мере, как порозненная полнота. Монада есть лишь одно, некоторое рефлектированное в себя отрицательное; она есть полнота содержания мира; различное многообразие не только исчезает в ней, но отрицательным образом сохраняется. Спинозова субстанция есть (также) единство всякого содержания; но это многообразное содержание мира есть, как таковое, не внутри ее, а в ее внешней рефлексии. Поэтому монада по существу есть представляющая; но в ней, хотя она и конечна, нет пассивности, а изменения и определения внутри ее суть проявления ее внутри самой себя. Она есть энтелехия; обнаружение есть ее собственное действие. Притом монада есть определенная, отличенная от других; определенность присуща особому содержанию ее и виду и способа ее проявления. Поэтому монада есть полнота в себе, по своей субстанции, а не в своих проявлениях. Это ограничение монады находится необходимо не в полагающей саму себя или в представляющей монаде, а внутри ее бытия в себе, или, иначе, оно есть абсолютная граница, предопределение, положенное другою, отличною от нее сущностью. Далее, так как ограниченное имеет бытие, лишь относясь к другому ограниченному, монада же есть вместе с тем некоторое замкнутое внутри себя абсолютное, то гармония этих ограничений, т.е. взаимное отношение монад, находится вне их и также предустановлена некоторою другою сущностью или в себе.
Ясно, что хотя принцип рефлексии в себя составляет основное определение монады, вообще устраняет инобытие и воздействие извне и обращает изменения монады в ее собственное положение, но что, с другой стороны, зависящая от другого пассивность тем самым превращается лишь в абсолютное ограничение, в ограничение бытия в себе. Лейбниц приписывает монадам известную законченность внутри себя, некоторый вид самостоятельности; они суть сотворенные сущности. При ближайшем рассмотрении их ограничения из этого изложения оказывается, что присущее им проявление их самих есть полнота формы. Очень важно понятие, по которому изменения монад представляются, как чуждые пассивности действия, как проявления их самих, и принцип рефлексии в себя или индивидуации выступает, как существенный. Далее необходимо признавать их конечность состоящею в том, что их содержание или субстанция отличены от формы, и далее что первое ограничено, а вторая бесконечна. Но затем надлежало бы найти в понятии абсолютной монады не только это абсолютное единство формы и содержания, а также свойство рефлексии отталкивать себя от себя, как относящуюся к себе самой отрицательность, в силу которого она есть полагающая и творящая. Правда, в лейбницевой системе есть также и дальнейшее, именно что Бог есть источник осуществления и сущности монад, что то абсолютное ограничение в бытии в себе монад не есть сущее в себе и для себя, но исчезает в абсолютном. Но в этих определениях проявляются лишь обычные представления, допущенные без философского развития и не возведенные в умозрительные понятия. Таким образом, принцип индивидуации не приобретает своего более глубокого обоснования; понятия отличений различных конечных монад и их отношения к их абсолютному не вытекают из самой сущности последнего или абсолютным образом, а принадлежат резонирующей, догматической рефлексии и потому не достигают внутренней связи.
Вторая глава.
Абсолютное есть единство внутреннего и внешнего, как первое, сущее в себе единство. Его изложение оказалось внешнею рефлексиею, которая имеет со своей стороны непосредственное, как преднайденное, но вместе с тем есть движение и отношение последнего к абсолютному и, как таковое, возвращает его в абсолютное и определяет оное, как простой вид и способ. Но этот вид и способ есть определение самого абсолютного, именно его первое тожество или его просто в себе сущее единство. И хотя через эту рефлексию то первое бытие в себе положено, не только как несущественное определение, но так как последнее есть отрицательное отношение к себе, то лишь через него возникает тот модус. Лишь эта рефлексия, как снимающая саму себя в ее определениях и вообще как возвращающееся внутрь себя движение, и есть истинно абсолютное тожество, а вместе с тем определение абсолютного или его модальность. Модус есть поэтому внешность абсолютного, но равным
