cogitet vel sit cxtensa.[Однако субстанция не может
быть первично воспринята единственно через то, что она есть существующая вещь, ибо одно это само по себе на нас не воздействует. И даже легче
понимаем субстанцию протяженную или субстанцию мыслящую чем субстанцию отдельно, опуская то, что она мыслит или что протяженна. …в рассуждении
только, не в реальности] ибо субстанциальность может быть выделена и обнаружена rationc tantum, а не realiter как само субстанциально сущее.
Таким образом онтологические подосновы определения «мира» как res extensa стали отчетливо видны: не только не проясненная в своем бытийном
смысле, но выданная за непрояснимую идея субстанциальности, изображаемая окольным путем через виднейшие субстанциальные свойства той или иной
субстанции, В определении же субстанции через субстанциальное сущее лежит и основание двузначности термина. В виду имеется субстанциальность, а
понимается она из сущего устройства субстанции. Поскольку под онтологическое подкладывается онтическое, выражение substantia функционирует то в
онтологическом, то в онтическом, но чаще в расплывчатом онтически-онтологическом значении. За этой маловажной разницей значения кроется однако
неовладение принципиальной проблемой бытия. Для ее разработки необходимо правильным образом «пройти следом» за двузначностями; пытающийся
сделать нечто подобное не «занимается» «чисто словесными значениями», но должен вторгнуться в исконнейшую проблематику «самих вещей», чтобы
вывести на чистоту подобные «нюансы».
§ 21. Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии «мира»
Встает критический вопрос: разыскивает ли
вообще эта онтология «мира» феномен мира, и если нет, определяет ли она по крайней мере какое-либо внутримирное сущее так широко, чтобы на нем
могла стать видна его мироразмерность? На оба вопроса надо ответить нет. Сущее, которое Декарт пытается онтологически принципиально схватить
через extensio, наоборот таково, что впервые открывается только в прохождении через ближайше подручное внутримирное сущее. Но пусть это верно и
пусть даже онтологическая характеристика этого определенного внутримирного сущего (природы) – равно как идея субстанциальности и с нею смысл
принятых в ее дефиницию existit и ad existendum – ведут в темноту, существует же ведь возможность, что через онтологию, основанную на
радикальном разделении Бога, Я, «мира», онтологическая проблема мира в том или ином смысле поставлена и продвигается. Если же и эта возможность
не существует, то должно быть приведено специальное доказательство, что Декарт не только дает скажем онтологический промах в определении мира,
но что его интерпретация и ее основания привели к перескакиванию через феномен мира равно как через бытие ближайше подручного внутримирного
сущего.
При экспозиции проблемы мирности (§ 14) было указано на важность достижения адекватного доступа к этому феномену. В критическом разборе
Картезиева подхода нам придется поэтому спросить: какой бытийный способ присутствия фиксируется как адекватный способ доступа к тому сущему, с
чьим бытием как extensio Декарт равняет бытие «мира»? Единственный и подлинный доступ к этому сущему есть познание, intellectio, а именно в
смысле математически-физического познания. Математическое познание расценивается как тот способ постижения сущего, который во всякое время
может быть уверен в надежном имении бытия схваченного им сущего. Что по своему способу бытия таково, что удовлетворяет бытию, становящемуся
доступным в математическом познании, есть в собственном смысле. Это сущее есть то, что всегда есть что оно есть; потому в воспринимаемом сущем
миpa его собственное бытие составляет то, о чем может быть показано, что оно имеет характер постоянного пребывания, как remanens сарах
mutationum. Собственно есть всегда-длящееся остающееся. Такое познается математикой. Что через нее доступно в сущем, составляет его бытие. Так
из определенной идеи бытия, свернутой в понятии субстанциальности, и из идеи познания, так познающего сущее, «миру» как бы диктуется его бытие.
Декарт не допускает, чтобы способ бытия внутримирного сущего был ему предложен этим последним, но на основании нераскрытой в своем истоке,
недоказанной в своем праве идеи бытия (бытие постоянное наличие) он как бы предписывает миру его «собственное» бытие. Так что не опора на
науку, которой случилось быть особо ценимой, математику, определяет в первую очередь онтологию мира, но принципиальная онтологическая
ориентация на бытие как постоянную наличность, постижению которой математическое знание удовлетворяет в исключительном смысле. Декарт
осуществляет таким образом философски эксплицитно переключение воздействия традиционной онтологии на новоевропейскую математическую физику и ее
трансцендентальные основания.
Декарту нет надобности ставить проблему адекватного доступа к внутримирному сущему. Под несломленным господством
традиционной онтологии об аутентичном способе постижения собственного сущего заранее решено. Он лежит в vosiv, «созерцании» в самом широком
смысле, которого Sicxvoeiv, «мышление», есть лишь фундированная форма осуществления. И из этой принципиальной онтологической ориентации Декарт
дает свою «критику» еще возможного наблюдающе внимающего способа доступа к сущему. sensatio (счетб^сгк;) в противоположность intellectio.
очень хорошо знает о том, что сущее ближайше кажет себя не в своем собственном бытии. «Ближайше» дана вот эта определенно окрашенная, пахнущая,
твердая, холодная, звучащая вещь из воска. Но это и вообще то, что дают чувства, остается онтологически иррелевантно. Satis erit, si advert am
us scnsuum per-ceptiones поп rcferri, nisi ad istam corpons humani cum mentc coniiinctioriem. et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad illam
externa corpora prodesse possint aut nocerc.[Достаточно будет, если мы заметим, что восприятия чувств относятся только к сопряжению
человеческого тела с умом, так что в основном они представляют нам, чем внешние тела могут этому сопряжению способствовать или вредить.]
Чувства вообще не дают познать сущее в его бытии, но только доносят о полезности и вредности «внешних» внутримирных вещей для снабженного телом
человеческого существа. Nos поп decent, qualia (’corpora) in seipsis existant; через чувства мы вообще не получаем прояснений о сущем в его
бытии. Quod agentes, percipiemus naturam materiae. sive corporis in universum spectati. non consistere in eo quod sit res dura vel ponderosa
vel colorata vel alio aliquo modo sensus afficiens: sed tantum in eo, quod sit res extensa in longum. latum et profundum.[Они не показывают
нам, какими (тела) существуют сами в себе. Делая это, мы постигаем, что природа материи, или тела, рассматривая вообще, состоит не в том что
это вещь твердая или тяжелая или окрашенная или каким-либо другим образом воздействующая на чувства, но только в том что это вещь протяженная в
длину, ширину и глубину.]
Насколько мало Декарт мог позволить чувственно являющемуся подавать себя в своем особом способе бытия и тем более
определять последний, станет ясно из критического анализа проведенной им интерпретации ощущения твердости и сопротивления (ср. § 19).
Твердость
осмысливается как сопротивление. Последнее однако столь же мало как твердость понимается в феноменальном смысле, как нечто в нем самом
ощущаемое и в таком ощущении определимое. Сопротивление говорит для Декарта то же что: не трогаться с места, т.е. не претерпевать изменения
местоположения. Сопротивление вещи значит тогда: оставаться на определенном месте относительно другой меняющей свое место вещи, соотв. менять
место с такой скоростью, чтобы та другая могла эту «догнать». Этой интерпретацией опыта твердости бытийный способ чувственного внимания и с ним
возможность постижения встречающего в таком внимании сущего погашен в своем бытии. Декарт переводит бытийный способ внимания чего-либо в
единственный ему известный; внимание чего-либо становится определенным друг-рядом-с-другом-наличествованием двух наличных res extensae,
подвижное соотношение обеих само существует в модусе extensio, первично характеризующем наличность телесной вещи. Правда, возможная «полнота»
осязающего отношения требует исключительной «близости» осязаемого. Это однако не значит что прикасание и скажем заявляющая в нем о себе
твердость состоят, взятые онтологически, в различной скорости двух телесных вещей. Твердости и сопротивления вообще не оказывается, если нет
сущего с бытийным образом присутствия или по меньшей мере живого.
Так выявление возможных доступов к внутримирному сущему переходит для Декарта
под господство идеи бытия, которая сама считана с определенного региона этого сущего.
Идея бытия как постоянного наличия не только мотивирует
экстремальное определение бытия внутримирно сущего и его идентификацию с миром вообще, она вместе с тем мешает онтологически адекватно ввести в
обзор постановки присутствия. А этим полностью заграждается путь к тому, чтобы увидеть хотя бы фундированный характер всякого чувственного и
рассудочного внимания и понять то и другое как возможность бытия-в-мире. Бытие «присутствия», к чьей фундаментальной конституции принадлежит
бытие-в-мире, Декарт схватывает опять тем же способом, что и бытие res extensa, как субстанцию.
Но не подсовывается ли с этим критическим
разбором Декарту и не «доказывается» ли потом, что им не решена задача, лежавшая целиком и полностью вне его горизонта? Как мог Декарт
отождествлять определенное внутримирное сущее и его бытие с миром, если феномен мира и с ним нечто подобное внутримирности ему вообще
неизвестны?
В поле принципиального размежевания это последнее не может держаться лишь доксографически фиксируемых тезисов, но должно взять для
ориентировки суть дела и тенденцию проблематики, хотя бы последняя и не выходила за рамки расхожей концепции. Что Декарт с res cogitans и res
extensa не только хотел поставить проблему «Я и мира», но претендовал на ее радикальное решение, становится ясно из его «Размышлений» (ср.
особенно I и VI). Что обходящаяся без всякой позитивной критики онтологическая принципиальная ориентация на традицию делала для него
невозможным высвобождение онтологической проблематики присутствия, неизбежно заслоняла ему взгляд на феномен мира и сумела втиснуть онтологию
«мира» в онтологию определенного внутримирного сущего, были призваны выявить предшествующие разборы.
Но, возразят, пусть действительно проблема
мира и бытия ближайше встречного в окружающем мире сущего остается скрытой, Декарт все же заложил основу для онтологической характеристики того
внутримирного сущего, которым фундировано в его бытии всякое другое сущее, материальной природы, На ней, фундаментальном слое, надстраиваются
прочие слои внутримирной действительности. В протяженной вещи как таковой исходно основаны определенности, которые хотя кажут себя качествами,
однако «в основе» суть квантитативные модификации модусов самой ехtensio. На этих, которые сами еще поддаются редукции, качествах стоят потом
специфические качества как красивое, некрасивое, подходящее, неподходящее, годное, негодное; эти качества надо в первичной ориентации на
вещность брать как неквантифицируемые ценностные предикаты, через которые вещь, сначала лишь материальная, штемпелюется в благо. С этой
стратификацией рассмотрение все же ведь приходит к сущему, которое мы онтологически характеризовали как подручное средство. Картезиев анализ
«мира» впервые позволяет так надежно выстраивать структуру ближайше наличного; она нуждается лишь в легко осуществимом восполнении природной
вещи до полной употребимой вещи.
Но достижимо ли онтологически на этом пути, отвлекаясь пока от специфической проблемы мира, бытие внутримирно
ближайше встречающего? Не вводится ли исподволь с материальной вещностью бытие – постоянное вещное наличие, – которое через последующее
наделение сущего ценностными предикатами настолько не получает онтологического восполнения, что скорее эти ценностные черты сами оказываются
лишь онтическими определенностями сущего, имеющего бытийный образ вещи? Добавка ценностных предикатов ничуть не может дать новых разъяснений о
бытии
