я, и в итоге
тогда всего громче, когда оно «не» есть это сущее. Что если устройство присутствия, что оно всегда мое, оказывается основанием тому, что
присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само? Если экзистенциальная аналитика тем, что начинает с вышеназванной данности Я,
попадает как бы в ловушку самого присутствия и его напрашивающегося самотолкования? Если должно обнаружиться, что онтологический горизонт для
определения доступного через прямую данность остается в принципе неопределенным? Можно пожалуй всегда онтически правомерно говорить об атом
сущем, что «Я» есмь оно. Онтологическая аналитика, делающая употребление из таких высказываний, должна однако ставить их под принципиальные
оговорки. «Я» можно понимать только в смысле необязывающего формального указания на что-то, что в конкретной феноменальной бытийной взаимосвязи
разоблачится возможно как его «противоположность». Причем «не-Я» никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущности лишено свойств
«Я», но имеет в виду определенный способ бытия самого «Я», к примеру потерю себя.
Опять же и данная до сих пор позитивная интерпретация
присутствия запрещает отправляться от формальной данности Я в видах феноменально удовлетворительного ответа на вопрос о кто. Прояснение бытия-
в-мире показало, что не «бывает» ближайшим образом и никогда не дано голого субъекта без мира. И так же в итоге не дано сначала изолированное Я
без других. Если однако «другие» всегда уже соприсутствуют в бытии-в-мире, то эта феноменальная констатация тоже не должна соблазнять к
принятию онтологической структуры такой «данности» за самопонятную и не требующую исследования. Задача в том чтобы сделать феноменально зримым
и онтологически адекватно интерпретировать способ этого соприсутствия в ближайшей повседневности.
Как онтическая самопонятность по-себе-бытия
внутримирно сущего соблазняет считать смысл этого бытия онтологически сам собой разумеющимся и заставляет упустить феномен мира, так же и
онтическая самопонятность того, что присутствие всякий раз мое, таит в себе возможное извращение относящейся сюда онтологической проблематики.
Ближайшим образом кто присутствия не только онтологически проблема, но оказывается скрыто и онтически.
Но разве тогда у экзистенциально-
аналитического решения вопроса о кто вообще нет путеводной нити? Никоим образом. Конечно, в качестве таковой из числа выше (§§ 9 и 12) данных
формальных признаков бытийного устройства присутствия служат не столько до сих пор обсуждавшиеся, сколько те, по которым «сущность» присутствия
основана в его экзистенции. Если «Я» есть сущностная определенность присутствия, то она должна интерпретироваться экзистенциально. На кто тогда
возможно ответить лишь в феноменальном выявлении определенного способа бытия присутствия. Если присутствие всегда лишь экзистируя есть своя
самость, то постоянство самости, равно как ее возможное «несамостояние», требует экзистенциально-онтологической постановки вопроса как
единственно адекватного подхода к ее проблематике.
Если однако самость понимать «лишь» как один из способов бытия этого сущего, то это сводится
как будто все же к распылению собственного «ядра» присутствия. Такие опасения питаются однако превратным предрассудком, что разбираемое сущее
имеет в основе все-таки способ бытия наличности, пусть его и отмежевывают от массива случающейся телесной вещи. Только «субстанция» человека
есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция.
§ 26. Соприсутствие других и повседневное событие
Ответ на вопрос о кто повседневного
присутствия должен быть добыт в анализе того способа быть, в каком присутствие ближайшим образом и большей частью держится. Разыскание берет
ориентир на бытие-в-мире, через каковое основоустройство присутствия сообусловлен всякий модус его бытия. Если мы были вправе сказать, что
через предыдущую экспликацию мира в обзор вошли уже и прочие структурные моменты бытия-в-мире, то через них известным образом должен быть
подготовлен и ответ на вопрос кто.
«Описание» ближайшего окружающего мира, напр. рабочего мира ремесленника, выявило, что вместе с находящимся в
работе средством «совстречны» другие, для кого назначено «изделие». В способе бытия этого подручного, т.е. в его имении-дела лежит по сути
указание на возможных носителей, кому оно должно быть скроено «по плечу». Равным образом встречен в примененном материале его изготовитель или
«поставщик» как тот, кто хорошо или плохо «обслуживает». Поле к примеру, вдоль которого мы идем «за город», показывает себя принадлежащим
тому-то, кем содержится в порядке, используемая книга куплена у…, получена в подарок от… и тому подобное. Заякоренная лодка на мели указывает в
своем по-себе-бытии на знакомого, который на ней предпринимает свои ходки, но и как «чужая лодка» она указывает на других. Другие,
«встречающие» так в подручной мироокружной взаимосвязи средств, не примысливаются к сперва где-то просто наличной вещи, но эти «вещи» встречают
из мира, в котором они подручны для других, каковой мир заранее уже всегда также и мой. В предыдущем анализе круг внутримирно встречающего был
сначала сужен до подручного средства, соотв. до наличной природы, стало быть до сущего неприсутствиеразмерного характера. Это ограничение было
необходимо не только в целях упрощения экспликации, но прежде всего потому, что способ бытия внутримирно встречного присутствия других
отличается от подручности и наличности. Мир присутствия высвобождает таким образом сущее, которое не только отлично от средств и вещей вообще,
но сообразно своему роду бытия в качестве присутствия само существует, способом бытия-в-мире, «в» таком мире, в каком оно еще и внутримирно
встречно. Это сущее ни налично ни подручно, а существует так же, как само высвобождающее присутствие – оно тоже-и со-присутствует. Захоти мы
тогда уж и мир вообще идентифицировать с внутримирно сущим, то надо было бы сказать, что «мир» есть тоже присутствие.
Характеристика встречи
других ориентируется так однако все же опять на всегда свое присутствие. Не исходит ли и она из отличения и изоляции «Я», так что потом надо от
этого изолированного субъекта искать перехода к другим? Во избежание этого недоразумения надо заметить, в каком смысле здесь идет речь о
«других». «Другие» означает не то же что: весь остаток прочих помимо меня, из коих выделяется Я, другие это наоборот те, от которых человек сам
себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже. Это тоже-присутствие с ними не имеет онтологического характера «со»-наличия внутри
мира. «Со» здесь присутствиеразмерно, «тоже» означает равенство бытия как усматривающе-озаботившегося бытия-в-мире. «Со» и «тоже» надо понимать
экзистенциально, а не категориально. На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир
присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие.
Другие встречны не в заранее
различающем выхватывании ближайше наличного своего субъекта из прочих тоже имеющихся субъектов, не в первичном вглядывании в самого себя,
причем фиксируется лишь от-чего отличия. Они встречают из мира, в каком по сути держится озаботившееся-усматривающее присутствие. Вопреки легко
вторгающимся теоретически измысленным «объяснениям» наличия других надо твердо держаться показанного феноменального обстоятельства их
мироокружной встречности. Этот ближайший и стихийный мирный модус встречи присутствия идет так далеко, что даже свое присутствие сначала
«обнаруживается» им самим в отвлечении от, или вообще еще не «видении» «переживаний» и «центра поступков». Присутствие находит «себя самого»
сначала в том, что оно исполняет, использует, ожидает, предотвращает, – в ближайше озаботившем подручном.
И даже когда присутствие само себя
отчетливо определяет как: Я-здесь, то это местное определение лица должно пониматься из «экзистенциальной пространственности присутствия. При
интерпретации последней (§ 23) мы уже отмечали, что это Я-здесь подразумевает не какую-то отличительную точку Я-вещи, но понимает себя как
бытие-в из там подручного мира, при котором держится присутствие как озабочение.
В. ф. Гумбольдт указал на языки, выражающие «Я» через «здесь»,
«Ты» через «вот», «Он» через «там», передающие стало быть – формулируя грамматически – личные местоимения через обстоятельства места. Подлежит
дискуссии, каково исконное значение выражений места, наречное или местоименное. Спор теряет почву, если обращают внимание на то, что наречия
места отнесены к Я qua присутствие. «Здесь», «там» и «вот» суть первично не чистые местные определения внутримирного наличного в
пространственных точках сущего, но черты исходной пространственности присутствия. Предполагаемые наречия места суть определения присутствия,
они имеют первично экзистенциальное и не категориальное значение. Они однако также и не местоимения, их значение располагается до различия
наречий места и личных местоимений; но собственно присутственно-пространственное значение этих выражений свидетельствует, что не искривленное
теорией толкование присутствия видит его непосредственно в его пространственном, т.е. отдаляюще-направляющем «бытии при» озаботившем мире. В
«здесь» поглощенное своим миром присутствие говорит не к себе, но мимо себя к «там» усмотренного подручного и все же имеет в виду себя в
экзистенциальной пространственности.
Присутствие понимает себя ближайшим образом и большей частью из своего мира, и соприсутствие других
многосложно встречает из внутримирно подручного. Однако также и когда другие в их присутствии как бы тематизируются, они встречны не как
наличные веще-лица, но мы застаем их «за работой», т.е. сначала в их бытии-в-мире. Даже если мы видим другого «просто бездельничающим», он
никогда не воспринимается как наличная человеко-вещь, но «безделье» тут экзистенциальный модус бытия: неозаботившееся, неосмотрительное
пребывание при всем и ничем. Другой встречает в своем соприсутствии в мире.
Но выражение «присутствие» ясно показывает ведь, что это сущее
«ближайшим образом» есть безотносительно к другим, что вторично оно может быть еще и «с» другими. Нельзя однако упускать из виду, что мы
употребляем термин соприсутствие для обозначения того бытия, на которое внутримирно отпущены сущие другие. Это соприсутствие других внутримирно
разомкнуто для присутствия и тем самым также для соприсутствующих лишь потому, что присутствие сущностно само по себе есть событие.
Феноменологическое высказывание: присутствие есть по сути со-бытие, имеет экзистенциально-онтологический смысл. Оно не имеет в виду онтически
констатировать, что я не один фактически наличен, а бывают еще другие моего вида. Если бы тезис, что бытие-в-мире присутствия по сути
конституировано событием, такое подразумевал, событие было бы не экзистенциальной определенностью, присущей присутствию от него самого из его
образа бытия, а свойством, возникающим всегда на основе явления других. Присутствие экзистенциально определено событием и тогда, когда другой
фактично не наличен и не воспринят. Одиночество присутствия есть тоже событие в мире. Не хватать другого может только в событие и для него.
Одиночество есть дефективный модус со-бытия, его возможность доказательство последнего. Фактическое одиночество с другой стороны снимается не
тем, что «рядом» со мной случился второй экземпляр человека или возможно десять таких. Даже если их имеется и еще больше налицо, присутствие
может быть одиноким. Событие и фактичность друг-с-другом-бытия основываются поэтому не на появлении нескольких «субъектов» вместе. Одиночество
«среди» многих значит однако в отношении бытия многих опять же не что они при этом лишь наличны. И в бытии «среди них» они тоже соприсутствуют:
их соприсутствие встречает в модусе безразличия и чужести. Одиночество и «разлука» суть модусы соприсутствия и возможны лишь поскольку
присутствие как событие дает встретиться в
