присутствия как «заботы» изложено в одной старой басне:
Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum
sustulitque
cogitabunda atque coepit fingere.
dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit.
rogat eum Cura ut det illi
spiritum, et facile impetrat.
cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere
Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse
dictitat.
dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul;
suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum.
sumpserunt Satumum iudicem, is sic aecus iudicat:
’tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum
tuque
Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito
Cura enim quia prima firixit, teneat quamdiu vixerit.
sed quia nunc de nomine
eius vobis controversia est
homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo’.
«Когда однажды „Забота“ переходила через реку, она
увидела глинистую почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. Пока она сама с собой раздумывает о том, что создала,
подходит Юпитер. Его „Забота“ просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Это Юпитер ей охотно предоставляет. Когда она однако
захотела теперь наделить свое создание своим именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя. Пока спорили об имени
„Забота“ и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же наделила его
своим телом. Спорящие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал следующее по-видимому справедливое решение:
’Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при
его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку однако «Забота» первая образовала это
существо, то пусть, пока оно живет, «Забота» им владеет. Поскольку же об имени идет спор, то пусть существо называется «homo», раз оно сделано
из humus (земли)’».
Это доонтологическое свидетельство потому приобретает особенное значение, что оно не только вообще видит «заботу» как то,
чему человеческое присутствие «все время жизни» принадлежит, но что это первенство «заботы» выступает во взаимосвязи с известной концепцией
человека как состава из тела (земли) и духа. Cura prima finxit: это сущее имеет «исток» своего бытия в заботе. Cura teneat, quamdiu vixerit:
данное сущее не будет отпущено от этого истока, но прочно в нем удержано, им пронизанное, пока это сущее «пребывает в мире». «Бытие-в-мире»
носит в отношении своего бытия печать «заботы». Имя (homo) это сущее получает не во внимании к его бытию, но из отношения к тому, из чего оно
состоит (humus). В чем надо видеть «исконное» бытие этого образования, о том предстоит вынести решение Сатурну, «времени». Выраженное в этой
басне доонтологическое сущностное определение человека тем самым заранее взяло в обзор тот образ бытия, каким пронизано его временное изменение
в мире.
История значения онтического понятия «сига» позволяет усмотреть еще и дальнейшие основоструктуры присутствия. Бурдах обращает внимание
на двоякий смысл термина «сига», по которому он означает не только «тревожную хлопотливость», но также «тщательность», «преданность». Так
Сенека пишет в своем последнем письме (ер. 124): «Из четырех существующих природ (дерево, животное, человек, Бог) две последние, которые одни
наделены разумом, отличаются тем, что Бог бессмертен, человек смертен. Из них же благо одного, именно Бога, осуществляет его природа, другого,
человека, – забота (cura): unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius сига, hominis.»
Perfectio человека, становление его тем, чем он
способен быть в его освобожденности для его наиболее своих возможностей (в наброске), есть «произведение» «заботы». Равноисходно однако она
обусловливает основообраз этого сущего, по которому оно предоставлено озаботившему миру (брошенность). «Двоякий смысл» этой «cura» имеет в виду
одно основоустройство в его сущностно двусложной структуре брошенного броска.
Экзистенциально-онтологическая интерпретация рядом с онтическим
толкованием не есть где-то лишь теоретико-онтологическое обобщение. Такое значило бы лишь: онтически все поведение человека «заботливо» и
руководствуется «преданностью» чему-то. Наше «обобщение» априорно-онтологическое. Оно имеет в виду не постоянно проступающие онтические
свойства, но одно всегда уже лежащее в основе бытийное устройство. Последнее только и делает онтологически возможным, что онтически это сущее
может рассматриваться как cura. Экзистенциальное условие возможности «жизненной заботы» и «самоотдачи» должно в исходном, т.е. онтологическом
смысле пониматься как забота.
Трансцендентальная «всеобщность» феномена заботы и всех фундаментальных экзистенциалов имеет с другой стороны ту
широту, какою задается почва, по которой движется любое онтически-мировоззренческое толкование присутствия, понимает ли оно присутствие как
«жизненную заботу» и нужду или противоположно.
Тяготящая онтически «пустота» и «обобщенность» экзистенциальных структур имеет свою особую
онтологическую определенность и полноту. Так что целое устройства присутствия само в своем единстве не просто, но обнаруживает структурное
членение, приходящее к выраженности в экзистенциальном понятии заботы.
Онтологическая интерпретация присутствия довела доонтологическое
самотолкование этого сущего как «Заботы» до экзистенциального понятия заботы. Аналитика присутствия не метит однако в онтологическое
обоснование антропологии, у нее фундаментально-онтологическая направленность. Последняя определяла, правда невысказанно, ход предыдущих
рассмотрении, отбор феноменов и границы продвижению анализа. В виду ведущего вопроса о смысле бытия и его разработки разыскание должно теперь
однако отчетливо закрепить за собой до сих пор добытое. Но подобного не достичь внешним подытоженном разобранного. Скорее то, что в начале
экзистенциальной аналитики могло быть намечено лишь вчерне, теперь надо с помощью полученного заострить до более проникающего понимания
проблемы.
§ 43. Присутствие, мирность и реальность
Вопрос о смысле бытия становится вообще возможен только если нечто подобное пониманию бытия
есть. К бытийному образу сущего, которое мы именуем присутствием, принадлежит понимание бытия. Чем адекватнее и исходное удастся экспликация
этого сущего, тем увереннее придет к цели дальнейший ход разработки фундаментально-онтологической проблемы.
При разборе задач подготовительной
экзистенциальной аналитики присутствия возникла интерпретация понимания, смысла и толкования. Анализ разомкнутости присутствия показал далее,
что вместе с этой последней присутствие сообразно своему основоустройству бытия-в-мире раскрыто равноисходно в аспекте мира, бытия-в и самости.
В фактичной разомкнутости мира открыто далее также и внутримирное сущее. Здесь заложено: бытие этого сущего известным образом всегда уже
понято, хотя не осмыслено адекватно онтологически. Доонтологическая понятность бытия хотя и охватывает все сущее, сущностно разомкнутое в
присутствии, но понимание бытия еще не артикулировало себя соответственно разным модусам бытия.
Интерпретация понимания показала вместе с тем,
что ближайшим образом и большей частью оно уже вложило себя в понимание «мира» соразмерно бытийному способу падения. Также и где дело идет не
только об онтическом опыте, но об онтологическом понимании, толкование бытия берет ближайшим образом свой ориентир на внутримирное сущее. При
этом, через бытие ближайше подручного перескакивают и в первую очередь осмысливают сущее как наличную взаимосвязь вещей (res). Бытие получает
смысл реальности (1, 2). Основоопределенностью бытия становится субстанциальность. Этому приложению бытийной понятливости отвечая,
онтологическое понимание присутствия тоже вдвигается в горизонт этой концепции бытия. Присутствие тоже подобно другому сущему, реально налицо.
Тогда и бытие вообще, получает смысл реальностиПонятие реальности имеет поэтому в онтологической проблематике своеобразный приоритет. Последний
заслоняет путь к генуинной экзистенциальной аналитике присутствия, да даже уже и взгляд на бытие – внутримирно подручного. Он наконец толкает
бытийную проблематику вообще в ложном направлении. Прочие модусы бытия негативно и привативно определяются в оглядке на реальность.
Потому не
только аналитика присутствия, но разработка вопроса о смысле бытия вообще должна быть оторвана от односторонней ориентации на бытие в смысле
реальности. Надо показать: реальность не только один бытийный род среди других, но стоит онтологически в определенной взаимосвязи фундирования
с присутствием, миром и подручностью. Этот показ требует принципиального разбора проблемы реальности, ее условий и границ.
Под титулом «проблема
реальности» смешиваются разные вопросы:
есть ли вообще сущее, предположительно «трансцендентное сознанию»;
может ли эта реальность «внешнего
мира» быть достаточно доказана;
насколько это сущее, если оно реально есть, познаваемо в его по-себе-бытии;
что вообще должен означать смысл
этого сущего, реальности.
Нижеследующий разбор проблемы реальности трактует во внимании к фундаментально-онтологическому вопросу троякое:
а)
реальность как проблема бытия и доказуемости «внешнего мира»,
б) реальность как онтологическая проблема,
в) реальность и забота.
а) Реальность
как, проблема бытия и доказуемости «внешнего мира»
В порядке перечисленных вопросов о реальности онтологический, что вообще должна значить
реальность, идет первым. Но пока чистая онтологическая проблематика и методика отсутствовала, этот вопрос, если вообще отчетливо ставился,
неизбежно переплетался с выяснением «проблемы внешнего мира»; ибо анализ реальности возможен только на основе подобающего доступа к реальному.
Способом же схватывания реального издавна считалось созерцающее познание. Последнее «есть» как поведение души, сознания. Поскольку к реальности
принадлежит черта по-себе-бытия и независимости, с вопросом о смысле реальности сцеплен другой о возможной независимости реального «от
сознания» соотв. о возможной трансценденции сознания в «сферу» реального. Возможность удовлетворительного онтологического анализа реальности
зависит от того, насколько то, от чего должна быть независимость, что должно быть трансцендировано, само прояснено в аспекте своего бытия.
Только так станет онтологически уловим также бытийный способ трансцендирования. И наконец, способ первичного подступа к реальному должен быть
обеспечен в смысле решения вопроса, способно ли вообще познание взять на себя эту функцию.
Эти лежащие до возможного онтологического вопроса о
реальности разыскания проведены в предыдущей экзистенциальной аналитике. Познание есть по ним фундированный модус подхода к реальному.
Последнее, по сути доступно лишь как внутримирное сущее. Всякий подход к такому сущему онтологически фундирован в основоустройстве присутствия,
бытии-в-мире. Оно имеет более исходное бытийное устройство заботы (вперед-себя – уже бытие в мире как бытие при внутримирном сущем).
есть ли вообще мир и может ли быть доказано его бытие, как вопрос, ставимый присутствием как бытием-в-мире а кто иначе его должен ставить? –
бессмыслен. Сверх того он отягощен двузначностью. Мир как в-чем бытия-в и «мир» как внутримирное сущее, как во-что озаботившегося погружения
свалены вместе, соотв. даже еще не различены. Мир однако сущностно разомкнут с бытием присутствия; с разомкнутостью мира «мир» всегда тоже уже
раскрыт. Конечно, как раз внутримирное сущее в смысле реального, лишь наличного, может оставаться еще скрытым. Но раскрываемо реальное тоже
лишь на основе разомкнутого мира. И лишь на этой основе реальное может оставаться еще потаено. Вопрос о «реальности» «внешнего мира» ставят без
предшествующего прояснения феномена мира как такого. Фактически «проблема внешнего мира» постоянно ориентируется на внутримирное сущее (вещи и
объекты). Так эти разборы загоняют в онтологически почти нерасплетаемую проблематику.
Сплетение вопросов, смешение того, что хотят доказать, с
тем, что доказывают, и с тем, чем ведется доказательство, видно в «Опровержении идеализма» Канта. Кант называет «скандалом философии и
общечеловеческого разума», что убедительного и сокрушающего всякий скепсис доказательства для «присутствия вещей вне нас» все еще нет. Сам он
предлагает такое доказательство, а – именно как обоснование «теоремы»: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного
присутствия доказывает присутствие предметов в пространстве вне меня».
Сначала надо специально заметить, что Кант употребляет термин
«присутствие» для обозначения способа бытия, в данном разыскании именуемого
