бытия сознания. «Воля и ее торможение выступают внутри одного и того же сознания» Бытийный способ «выступания»,
бытийный смысл «внутри», бытийное отношение сознания к самому реальному, все это требует онтологического определения. Что оно отсутствует,
связано в конечном счете с тем, что Дильтей позволил «жизни», «за» которую, конечно, заглянуть невозможно, пребывать в онтологической
индифферентности. Онтологическая интерпретация присутствия не означает однако онтического заглядывания за него в какое-то другое сущее. Что
теоретико-познавательно Дильтей был опровергнут, не должно удерживать от того, чтобы сделать плодотворным позитивное в его анализах, оставшееся
при этих опровержениях как раз не понято.
Так недавно Шелер принял дильтеевскую интерпретацию реальности. Он представитель «волюнтативной теории
присутствия». Присутствие тут понимается в кантовском смысле как наличность. «Бытие предметов непосредственно дано лишь в отнесении к порыву и
воле». Шелер не только подчеркивает подобно Дильтею, что реальность никогда не дана первично в мышлении и постижении, он прежде всего указывает
и на то, что познание само опять же не есть суждение и что знание есть «бытийное отношение».
В принципе и об этой теории значимо то, что уже
пришлось сказать об онтологической неопределенности оснований у Дильтея. Онтологический фундаментальный анализ «жизни» нельзя вклинивать и
задним числом как подпорку. Он несет на себе и обусловливает анализ реальности, полную экспликацию сопротивляемости и ее феноменальных
предпосылок. Сопротивление встречает в непроходимости, как помеха воле-к-преодолению. А с нею уже разомкнуто нечто, на что порыв и воля
замахнулись. Онтическую неопределенность этого «на-что» нельзя однако упускать или тем более принимать за ничто. Замах на…, натыкающийся и
единственно способный «наткнуться» на препятствие, сам уже есть при некой целости имения-дела. А ее открытость основана в разомкнутости
отсылающего целого значимости. Опыт сопротивления, т.е. соразмерное стремлению открытие сопротивляющегося, онтологически возможен только на
основе разомкнутости мира. Сопротивляемость характеризует бытие внутримирно сущего. Опыты сопротивления лишь фактично определяют широту и
направление раскрытия внутримирно встречного сущего. Их суммирование не впервые вводит разомкнутость мира, но ее предполагает. «Со-против» и
«против» в их онтологической возможности несомыразомкнутым бытием-в-мире.
Сопротивление испытывает и не некий сам по себе «выступающий» порыв,
или воление. Последние оказываются модификациями заботы. Только сущее этого бытийного рода способно наткнуться на противящееся как
внутримирное. Так что если реальность определяется через сопротивляемость, то остается принять во внимание двоякое: во-первых это касается
только одной черты реальности среди прочих, во-вторых для сопротивляемости необходимо предположен уже разомкнутый мир. Сопротивление
характеризует «внешний мир» в смысле внутримирного сущего, но никогда не в смысле мира. «Сознание реальности» само есть некий способ бытия-в-
мире. К этому экзистенциальному основофеномену необходимо восходит вся «проблематика внешнего мира».
Будь «cogito sum» взято началом
экзистенциальной аналитики присутствия, это потребовало бы не только перевертывания, но и новой онтологически-феноменальной выверки его
содержания. Первое высказывание тогда: «sum», а именно в смысле: я-есмь-в-некоем-мире. Будучи так сущим, «я есмь» в возможности бытия к «разным
поведениям (cogitationes) как образам бытия при внутримирном сущем. Декарт напротив говорит: cogitationes наличны, в них налично и некое ego
как безмирное res cogitans.
в) Реальность и забота
Реальность как онтологический титул относится к внутримирному сущему. Если он служит для
обозначения этого способа бытия вообще, то подручность и наличность служат модусами реальности. Если же этому слову оставляют его традиционное
значение, то оно подразумевает бытие в смысле чистой вещеналичности. Но не всякая наличность есть вещеналичность. «Природа», «объемлющая» нас,
есть правда внутримирное сущее, но не являет бытийного образа ни подручности ни наличности по способу «природной вещности». Как ни
интерпретировать это бытие «природы», все бытийные модусы внутримирного сущего онтологически фундированы в мирности мира и тем самым в феномене
бытия-в-мире. Отсюда возникает уразумение: ни внутри бытийных модусов внутримирного сущего реальность не имеет приоритета, ни тем более этот
бытийный род не способен подобающе характеризовать ничего подобного миру и присутствию.
Реальность в порядке взаимосвязей онтологического
фундирования и возможного категориального и экзистенциального выявления отсылает назад к феномену заботы. Что реальность онтологически основана
в бытии присутствия, не может значить, что реальное способно существовать как то, что оно есть по себе самому, только когда и пока экзистирует
Конечно, лишь пока присутствие, т.е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие «имеет место». Если присутствие не
экзистирует, то «нет» также «независимости» и «нет» также «по-себе». Подобное тогда ни понимаемо ни непонимаемо. Тогда внутримирное сущее тоже
и не может быть раскрыто и не способно лежать в потаенности. Тогда нельзя сказать ни что сущее есть ни что оно не существует. Это теперь, пока
есть бытийная понятность и тем самым понимание наличности, можно конечно сказать, что тогда сущее будет еще и дальше быть.
Отмеченная
зависимость бытия, не сущего, от бытийной понятливости, т.е. зависимость реальности, не реального, от заботы, охранит дальнейшую аналитику
присутствия от некритической, но снова и снова навязывающейся интерпретации присутствия по путеводной нити идеи реальности. Только ориентация
на онтологически позитивно интерпретированную экзистенциальность дает гарантию, что в фактичном ходе анализа «сознания», «жизни» в основу все-
таки не будет положен какой-то, пусть индифферентный, смысл реальности.
Что сущее бытийного рода присутствия не может быть осмыслено из
реальности и субстанциальности, мы выразили тезисом: субстанция человека есть экзистенция. Интерпретация экзистенциальности как заботы и
отграничение последней от реальности не означают однако конца экзистенциальной аналитики, но лишь помогают четче проступить проблемным узлам в
вопросе о бытии и его возможных модусах и о смысле таких модификаций: лишь когда бытийная понятность есть, сущее становится доступно как сущее;
лишь когда есть сущее в бытийном роде присутствия, бытийная понятность как сущее возможна.
§ 44. Присутствие, разомкнутость и истина
издавна ставила истину рядом с бытием. Первое открытие бытия сущего Парменидом «отождествляет» бытие с внимающим пониманием бытия: то ydp аито
voeiv естти/ те ка1 ei mi. Аристотель подчеркивает в своем очерке истории открытия первых ар\а\. что философы до него, ведомые «самими вещами»,
были принуждены к дальнейшему спрашиванию: сюто то лрау^сх o)5o7ioir|oev аитоТс; кси стоуг|\’аукаоЕ ^reiv. To же обстоятельство он отмечает и
словами: avayKoiCo^evol 5’aKOAouQeiv roic; фа1\’о(лЁ\’ок7 он (Парменид) был принужден следовать тому, что казало себя само по себе. В другом
месте говорится: ил аитг]<; т"п<; a/.nOeiuq ау’аука^6^еуо1\ они исследовали, вынуждаемые самой «истиной». Аристотель обозначает это исследование как ф1/.оаофеТ\’ лер1 тг]с; a/-ri6Eia(;, «философствование» о «истине», или также аттофсчукстбоч Tiepi тг|(; ад^бекАс;, выявляющее показывание в виду и в области «истины». Философия сама определяется как етисттг^г] тк; тч<; tt/^Oeiat;, наука «истины». Вместе с тем она однако характеризуется как етпатгщг!, ’\\ 8емре1 то ov \\ о\’\ как наука, которая рассматривает сущее как сущее, т.е. в аспекте его бытия. Что означает здесь «исследовать об ’истине’», «наука ’истины’»? Становится ли в этом исследовании «истина» темой в смысле теории познания или суждения? Явно нет, ибо «истина» означает то же самое что «вещь», «само себя кажущее». Что опять же значит тогда выражение «истина», если оно может употребляться терминологически как «сущее» и «бытие»? Если однако истина по праву стоит в исходной связи с бытием, то феномен истины втягивается в орбиту фундаментально-онтологической проблематики. Но не должен ли тогда этот феномен встретиться уже внутри подготовительного фундаментального анализа, аналитики присутствия? В какой онтически-онтологической взаимосвязи стоит «истина» с присутствием и его онтической определенностью, которую мы именуем бытийной понятливостью? Поддается ли из нее выявлению основание, почему бытие необходимо сходится с истиной и она с ним? От этих вопросов не уйти. Так как бытие действительно «сходится» с истиной, феномен истины в теме предыдущего анализа уже и стоял, хотя не специально под этим титулом. Теперь в видах заострения бытийной проблемы надо отчетливо очертить феномен истины и фиксировать заключенные в нем проблемы. При этом не должно просто подытоживаться ранее разобранное. Разыскание принимает новый оборот. Анализ пойдет от традиционной концепции истины и попытается высветить его онтологические основания (а). Из этих оснований станет виден исходный феномен истины. Отсюда даст показать себя производность традиционной концепции истины (б). Разыскание сделает ясным, что к вопросу о «сущности» истины необходимо принадлежит и другой, о способе существования истины. Вместе с этим пойдет прояснение онтологического смысла речи о том, что «истина существует», и рода необходимости, с какой «мы обязаны предполагать», что истина «существует» (в). а) Традиционная концепция истины и ее онтологические основания Три тезиса характеризуют традиционное толкование существа истины и мнение о ее первоначальной дефиниции: «Место» истины есть высказывание (суждение). Существо истины лежит в «согласованности» суждения со своим предметом. Аристотель, отец логики, приписал истину суждению как ее исходному месту, он же и пустил в ход дефиницию истины как «согласования». История концепции истины, которая могла бы быть представлена лишь на почве истории онтологии, здесь в виду не имеется. Некоторые характеристические отсылки к известному призваны ввести в аналитические разборы. Аристотель говорит: тгабтщата тг|<; ц/и^г\с, tuv ярауцатсоу оцоко^ата, «переживания» души, уопцата («представления»), суть приравнивания к вещам. Это высказывание, предложенное никоим образом не как отчетливое сущностное определение истины, стало среди прочего поводом для создания позднейшей формулировки существа истины как adaequatio intellectus et rei. Фома Аквинский, отсылающий для этой дефиниции к Авиценне, который ее в свою очередь заимствовал из «Книги определений» Исаака Израэли (10 век), употребляет для adaequatio (приравнивания) также термины correspondentia (соответствие) и convenientia (схождение). Неокантианская теория познания 19 века неоднократно характеризовала эту дефиницию истины как выражение методически отсталого наивного реализма и объявила ее несоединимой с постановкой вопроса, прошедшей через «коперниканский поворот» Канта. При этом упускают, на что обратил внимание уже Брентано, что и Кант держится той же концепции истины, настолько, что даже не подвергает ее хотя бы разбору: «Старый и знаменитый вопрос, каким мнили загнать в угол логиков… этот: что есть истина? В объяснении именования истины, а именно что она есть согласованность познания с его предметом, здесь нет надобности, оно предполагается…». «Если истина состоит в согласованности познания с его предметом, то тем самым этот предмет должен быть отделен от других; ибо познание ложно, если не согласуется с предметом, к которому отнесено, пусть оно и содержит нечто, что в отношении других предметов могло бы пожалуй быть и верно». И во Введении к трансцендентальной диалектике Кант говорит: «Истина или кажимость существуют не в предмете, насколько он созерцается, но в суждении о таковом, насколько он мыслится». Характеристика истины как «согласованности», adaequatio, 0^01-(octk;, правда очень обобщенна и пуста. За ней однако все же придется признать какое-то право, раз она держится несмотря на крайнее разнообразие интерпретаций познания, несущего тем не менее этот отличительный предикат. Мы спросим теперь об основаниях этого «отношения». Что невыраженно со-полагается в совокупности отношения – adaequatio intellectus et rei? Какой онтологический характер имеет само со-полагаемое? Что
