бытия понимающего бытие присутствия. В целости этой задачи лежит вместе требование отграничить добытое так

понятие времени от расхожего понимания времени, эксплицированного в толковании времени, как оно сложилось в традиционной концепции времени,

которая сохраняется от Аристотеля до Бергсона и далее. При этом надлежит прояснить, что – и как – эта концепция времени и расхожая понятность

времени вообще возникают из временности. Тем самым расхожей концепции времени возвращается ее самобытная правота – против тезиса Бергсона, что

подразумеваемое ею время есть якобы пространство.

«Время» издавна служит онтологическим или скорее онтическим критерием наивного различения

разных регионов сущего. Отграничивают «временно» сущее (процессы природы и события истории) от «невременно» сущего (пространственные и числовые

соотношения). Заботятся об отделении «вневременного» смысла пропозиций от «временного» протекания их высказываний. Далее находят «пропасть»

между «временно» сущим и «надвременным» вечным и предпринимают попытки ее преодоления. «Временный» означает здесь всякий раз то же что сущий

«во времени», определение, которое конечно тоже еще достаточно темно. Факт остается: время, в смысле «бытия во времени», служит критерием

раздела бытийных регионов. Как время приходит к этой отличительной онтологической функции и тем более по какому праву именно нечто подобное

времени служит таким критерием и наконец происходит ли в этом наивно онтологическом применении времени к выраженности его собственная возможная

онтологическая релевантность, до сей поры не решено и не исследовалось. «Время», а именно в горизонте расхожей понятности времени, как бы «само

собой» попало в эту «само собой разумеющуюся» онтологическую функцию и до сего дня в ней продержалось.

Против этого на почве разработки вопроса

о смысле бытия надлежит показать, что – и как – в верно увиденном и верно эксплицированном феномене времени укоренена центральная проблематика

всей онтологии.

Если бытие предстоит понимать из времени и различные модусы и дериваты бытия в их модификациях и ветвлениях действительно

становятся понятны из рассмотрения времени, то с ним само бытие – не где-то лишь сущее как сущее «во времени» – делается видимым в своем

«временном» характере. «Временное» однако не может тогда уже означать только «сущее во времени». И «невременное» и «сверхвременное» в аспекте

их бытия тоже «временны», И это опять же не только по способу привации в противоположность «временному» как сущему «во времени», но в

позитивном, конечно еще ожидающем прояснения смысле. Поскольку выражение «временный» в приведенном значении засвидетельствовано дофилософским и

философским словоупотреблением и поскольку в последующих исследованиях оно будет применено еще для другого значения, мы именуем исходную

смысловую определенность бытия с его чертами и модусами из времени его темпоральной определенностью. Фундаментальная онтологическая задача

интерпретации бытия как такового охватывает поэтому в себе разработку темпоральности бытия. В экспозиции проблематики темпоральности впервые

дается конкретный ответ на вопрос о смысле бытия.

Поскольку бытие уловимо всегда лишь в виду времени, ответ на бытийный вопрос не может лежать в

изолированном и замкнутом тезисе. Ответ не понят при проговаривании того, что он своими положениями высказывает, тем более если он становится

свободнопарящим результатом для голого принятия к сведению некой от прежних способов рассмотрения возможно отклоняющейся «точки зрения». «Нов»

ли ответ, к делу не относится и остается побочным. Позитивное в нем должно заключаться в том, что он достаточно стар, чтобы учить понимать

развернутые «древними» возможности. Ответ по самому своему смыслу дает некое указание для конкретного онтологического исследования, которое

надо начать внутри высвобожденного горизонта путем ищущих вопросов, – и он дает только это.

Если таким образом ответ на бытийный вопрос

становится указанием путеводной нити для исследования, то здесь лежит, что он только тогда дан удовлетворительно, когда из него самого

специфический род бытия прежней онтологии, исторические пути ее вопрошаний, находок и срывов проясняются как присутствиеразмерная

необходимость.

§ 6. Задача деструкции истории онтологии

Всякое исследование – и не последним движущееся в сфере центрального бытийного вопроса –

есть онтическая возможность присутствия. Его бытие находит свой смысл во временности. Последняя однако есть вместе с тем условие возможности

историчности как временного бытийного модуса самого присутствия, независимо от того, является ли оно – и как – существующим во времени.

Определение историчность располагается до того, что именуют историей (мироисторическим событием). Историчность подразумевает бытийное

устройство «события» присутствия как такового, на основе которого впервые возможно нечто подобное «мировой истории» и исторической

принадлежности к мировой истории. Присутствие в своем фактичном бытии есть всегда, «как» и что оно уже было. Явно или нет, оно есть свое

прошлое. И это не только так, что его прошлое тянется как бы «за» ним и оно обладает прошлым как еще наличным свойством, порой продолжающим в

нем действовать. Присутствие «есть» свое прошлое по способу своего бытия, которое, говоря вчерне, всякий раз «сбывается» из его будущего.

Присутствие во всяком своем способе быть, а потому также с принадлежащей к нему бытийной понятливостью, вросло в наследуемое толкование

присутствия и выросло в нем. Из него оно понимает себя ближайшим образом и в известной сфере постоянно. Эта понятливость размыкает возможности

его бытия и управляет ими. Свое ему – и это значит всегда его «поколению» – прошлое не следует за присутствием, но идет всегда уже вперед его.

Эта стихийная историчность присутствия может оставаться ему самому тайной. Она может однако известным образом и быть раскрыта и по-своему

культивироваться. Присутствие может открыть, хранить традицию и явно ей следовать. Открытие традиции и размыкание того, что она «передает» и

как она передает, может быть взято как самостоятельная задача. Присутствие вводит себя так в бытийный способ историографического спрашивания и

исследования. Но историография – точнее историографичность – как вид бытия спрашивающего присутствия возможна лишь поскольку в основе своего

бытия оно определено историчностью. Когда последняя остается присутствию скрыта и пока она такою остается, ему заказана и возможность

историографического спрашивания и раскрытия истории. Неимение историографии никак не свидетельство против историчности присутствия, но как

дефективный модус этого бытийного устройства свидетельство за. Неисториографичной эпоха может быть лишь потому что она «историческая».

Избери с

другой стороны присутствие лежащую в нем возможность не только свою экзистенцию сделать себе прозрачной, но спросить о смысле самой

экзистенциальности, т. е. предваряюще о смысле бытия вообще, и откройся в таком спрашивании глаза для сущностной историчности присутствия, то

неизбежна догадка: вопрос о бытии, отмечавшийся в плане его онтически-онтологической необходимости, сам характеризован через историчность.

Разработка бытийного вопроса должна таким образом из собственнейшего бытийного смысла самого спрашивания как исторического расслышать указание

проследить спрашивая свою историю, т.е. стать историографичной, чтобы в позитивном усвоении прошлого ввести себя в полноту обладания наиболее

своими возможностями спрашивания. Вопрос о смысле бытия в меру присущего вопросу способа разработки, т.е. как предшествующая экспликация

присутствия в его временности и историчности, сам от себя приходит к тому чтобы понимать себя как историографический.

Подготовительная

интерпретация фундаментальных структур присутствия в плане его ближайшего и усредненного образа бытия в каком оно и ближайшим же образом

исторично, обнаружит однако следующее: присутствие не только имеет склонность падать на свой мир, в котором оно есть, и в отсвете от него

толковать себя присутствие падает заодно с тем и на свою более или менее явно воспринятую традицию. Последняя отнимает у него свое

водительство, вопрошание и выбор. Это верно не в последнюю очередь о той понятливости и ее формируемости, которая основана в наиболее своем

бытии присутствия, онтологическом.

Приходящая тут к господству традиция делает ближайшим образом и большей частью то, что она «передает», так

мало доступным что скорее скрывает это. Она препоручает наследуемое самопонятности и заслоняет подступ к исходным «источникам», откуда

традиционные категории и понятия были почерпнуты отч. аутентично Традиция делает даже такое происхождение вообще забытым. Она формирует

ненуждаемость в том, чтобы хоть просто понять такое возвращение в его необходимости. Традиция выкорчевывает историчность присутствия с таким

размахом, что оно движется уже только внутри интереса к многообразию возможных типов, направлений, точек зрения философствования в самых

далеких и чуждых культурах и этим интересом пытается прикрыть свою беспочвенность. Следствием становится, что присутствие при всем

историографическом интересе и всем рвении о филологически «объективной» интерпретации уже не понимает элементарнейших условий, только и

делающих возможным позитивное возвращение к прошедшему в смысле его продуктивного усвоения.

Вначале (§ 1) было показано, что вопрос о смысле

бытия не только не разрешен, не только удовлетворительно не поставлен но при всем интересе к «метафизике» предан забвению. Греческая онтология

и ее история, еще и сегодня через многосложные филиации и деформации насквозь определяющая понятийный состав философии, есть доказательство

тому, что присутствие понимает само себя и бытие вообще из «мира» и что возникшая так онтология подпадает традиции, которая дает ей опуститься

до самопонятности и до материала, подлежащего просто новой обработке (так для Гегеля). Эта выкорчеванная греческая онтология становится в

Средневековье жестким учебным реквизитом. Ее систематика есть что угодно, только не сочетание унаследованных фрагментов в некую постройку.

Внутри границ догматической рецепции греческих основоконцепций бытия в этой систематике лежит еще много невыявленной продолжающейся работы. В

схоластическом чекане греческая онтология в существенном переходит на пути через Dis-putationes metaphysicae Cyapeca в «метафизику» и

трансцендентальную философию Нового времени и определяет еще основоположения и цели «логики» Гегеля. Насколько в течение этой истории

определенные отличительные бытийные области входят в обзор и впредь ведут за собой всю проблематику (ego cogito Декарта, субъект, Я, разум,

дух, личность), они остаются, соответственно сплошному упущению вопроса о бытии, неопрошенными относительно бытия и структуры их бытия.

Наоборот, категориальный состав традиционной онтологии с соответствующими формализациями и лишь негативными ограничениями переносится на это

сущее, либо же в видах онтологической интерпретации субстанциальности субъекта на помощь призывается диалектика.

Если для самого бытийного

вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею

сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до

исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия.

Это удостоверение происхождения онтологических основопонятий

как исследующая выдача им их «свидетельств о рождении» не имеет ничего общего с дурной релятивизацией онтологических точек зрения, установок.

Деструкция не имеет равным образом и негативного смысла отрясания онтологической традиции. Она призвана наоборот очертить эту последнюю в ее

позитивных возможностях, а это всегда значит в ее границах, которые фактично заданы всякий раз конкретной постановкой вопроса и ею

преднамеченным ограничением возможного поля исследования. Отрицающе деструкция относится не к прошедшему, ее критика касается «сего дня» и в

нем господствующего способа трактовки истории онтологии, будь он замыслен доксографически, духовно-исторически