быть не
вобрана в идею экзистенции, пред-усмотрению, руководящему экзистенциальной интерпретацией, недостает исходности.
А как обстоит с предвзятием в
герменевтической ситуации до сих пор? Когда и как экзистенциальный анализ обеспечил себе, что отправляясь от повседневности он заставил войти в
задающий тему феноменологический обзор целое присутствие – это сущее от его «начала» до его «конца»? Правда утверждалось, что забота есть
целость структурного целого устройства присутствия. Не лежит ли однако уже в этом принципе интерпретации отказ от возможности ввести в обзор
присутствие как целое? Повседневность есть все-таки именно бытие «между» рождением и смертью. И если экзистенция определяет бытие присутствия,
а ее существо конституируется также и бытийной способностью, то присутствие, пока экзистирует, должно, способное быть, всегда чем-то еще не
быть. Сущее, чью сущность составляет экзистенция, сущностно противится возможному схватыванию его как целого сущего. Герменевтическая ситуация
до сих пор не только не обеспечила себе «охват» целого сущего, но под вопросом даже, достижим ли он вообще и не должна ли исходная
онтологическая интерпретация присутствия провалиться – на способе бытия самого тематического сущего.
Одно стало несомненно: до сих пор
экзистенциальный анализ присутствия не может подать заявку на исходность. В предвзятии стояло всегда лишь несобственное бытие присутствия, да и
то как нецелое. Чтобы интерпретация бытия присутствия как фундамент для разработки онтологического основовопроса стала исходной, она должна
сперва уже экзистенциально вывести на свет бытие присутствия в ею возможной собственности и целости.
Так встает задача ввести в предвзятие
присутствие как целое. Но это значит: вообще впервые развернуть все-таки вопрос об умении этого сущего быть целым. В присутствии, пока оно
есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет.
К этой недостаче однако принадлежит сам «конец». Конец бытия-в-мире смерть.
Этот конец, принадлежа к способности быть, т.е. к экзистенции, очерчивает и определяет любую возможную целость присутствия. Но до-конца-бытие
присутствия в смерти и, тем самым, целость этого сущего удастся лишь тогда феноменально адекватно вовлечь в разбор возможного целого бытия,
когда получено онтологически удовлетворительное, т.е. экзистенциальное понятие смерти. А присутствиеразмерно смерть есть лишь в экзистентном
бытии к смерти . Экзистенциальная структура этого бытия оказывается онтологическим устройством умения присутствия быть целым. Целое
экзистирующее присутствие поддается поэтому вводу в экзистенциальное предвзятие. Но умеет ли присутствие собственно целым и экзистировать? Как
вообще определить собственность экзистенции, если не во внимании к собственно экзистированию? Откуда мы возьмем его критерий? Явно присутствие
само в своем бытии должно преподать возможность и способ его собственной экзистенции, раз уж ее нельзя ни онтически ему навязать ни
онтологически изобрести. Свидетельство же собственного умения быть дает совесть. Как смерть, так этот феномен присутствия требует генуинной
экзистенциальной интерпретации. Последняя ведет к узрению, что собственная способность присутствия быть лежит в воле-иметь-совесть. Эта
экзистентная возможность опять же тяготеет по своему смыслу к экзистентной обусловленности бытием к смерти.
С выявлением собственной способности
присутствия быть целым экзистенциальная аналитика удостоверяет устройство исходного бытия присутствия, а собственная способность быть целым
становится вместе с тем видна как модус заботы. Этим обеспечивается тогда и феноменально удовлетворительная почва для исходной интерпретации
бытийного смысла присутствия.
Исходная онтологическая основа экзистенциальности присутствия есть однако временность. Лишь из нее членораздельная
структурная целость бытия присутствия как заботы делается экзистенциально понятна. На этом выявлении интерпретация смысла бытия присутствия
остановиться не может. Экзистенциально-временной анализ этого сущего требует конкретной выверки. Добытые до сих пор онтологические структуры
присутствия надо ретроспективно высветить на их временной смысл. Повседневность раскрывается как модус временности. Через это возобновление
подготовительного фундаментального анализа присутствия становится вместе с тем прозрачнее феномен временности. Из нее потом становится понятно,
почему присутствие в основе своего существа исторично и быть таким умеет и как историчное в состоянии строить историографию.
Если временность
образует исходный бытийный смысл присутствия, а для этого сущего речь в его бытии идет о самом бытии, то забота должна требовать «времени» и
значит считаться с «временем». Временность присутствия создает «счет времени». Ее опыт «времени» есть ближайший феноменальный аспект
временности. Из нее возникает повседневно-расхожая понятность времени. А она развертывается в традиционную концепцию времени.
Прояснение истока
«времени», «в котором» встречается внутримирное сущее, времени как внутривременности, обнаруживает одну сущностную возможность временения
временности. Этим готовится понимание для еще более исходного временения временности. В нем основана конститутивная для бытия присутствия
бытийная понятливость. Набросок смысла бытия вообще может осуществиться в горизонте времени.
Охватываемое нижеследующим разделом разыскание
пробегает поэтому такие стадии: возможное бытие-целым присутствия и бытие к смерти (1-я глава); присутствиеразмерное свидетельство собственной
бытийной способности и решимость (2-я глава); собственная способность присутствия быть целым и временность как онтологический смысл заботы (3-я
глава); временность и повседневность (4-я глава); временность и историчность (5-я глава); временность и внутривременность как источник расхожей
концепции времени (6-я глава).
Первая глава
Возможная целость присутствия и бытие к смерти
§ 46. Кажущаяся невозможность онтологического
осмысления и определения присутствиеразмерного бытия-целым
Недостаточность герменевтической ситуации, из какой возник предыдущий анализ
присутствия, должна быть преодолена. Во внимании к необходимо требующемуся предвзятию целого присутствия надо спросить, может ли это сущее как
экзистирующее вообще стать доступно в его бытии-целым. За невозможность требуемой данности кажется говорят важные основания, лежащие в бытийном
устройстве самого присутствия.
Заботе, образующей целость структурного целого присутствия, возможное целое-бытие этого сущего по своему
онтологическому смыслу явственно противоречит. Первичный момент заботы, ее «вперед-себя», говорит ведь: присутствие экзистирует всегда ради
своей самости. «Пока оно есть», до своего конца оно имеет отношение к своей способности быть. И когда оно, еще экзистируя, уже ничего не имеет
«впереди» и «закрыло свой счет», его бытие определяется еще тем же «вперед-себя». Безнадежность, например, – не отрыв присутствия от его
возможностей, но лишь особый модус бытия к этим возможностям. Безочарованная «на все готовость» таит и себе не меньше того же «вперед-себя».
Этот структурный момент заботы-все-таки недвусмысленно говорит, что в присутствии всегда еще что-то не состоялось, еще не став как бытийная
способность самого себя «действительным». В сути основоустройства присутствия лежит поэтому постоянная незавершенность. Нецелость означает
недостачу в способности быть.
Но коль скоро присутствие «экзистирует» так, что в нем просто нет больше несостоявшегося, оно сразу стало уже-не-
присутствием. Отнятие бытийной недостачи означает уничтожение его бытия. Пока присутствие как сущее есть, оно своей «целости» никогда не
достигло. Добудь оно ее однако, и добыча станет прямой утратой бытия-в-мире. Как сущее оно тогда никогда уже больше не узнаваемо.
невозможности онтически знать присутствие как сущее целое и вслед за тем онтологически определить в его целом-бытии, лежит не в несовершенстве
познавательной способности. Помеха встает со стороны бытия этого сущего. Что и быть даже не может таким образом, каким познание претендует
охватить присутствие, то в принципе ускользает от познаваемости. Не оказывается ли тогда однако считывание онтологической бытийной целости с
присутствия безнадежной затеей?
«Вперед-себя» как сущностный структурный момент заботы вычеркиванию не подлежит. Но безупречно ли и то, что мы
отсюда вывели? Не в чисто ли формальной аргументации было сделано заключение о невозможности схватить целое присутствия? Или даже в принципе
присутствие было незаметно взято как нечто наличное, впереди которому постоянно подсовывается что-то еще-неналичное? Схвачены ли аргументацией
еще-не-бытие и «вперед-себя» в генуинном экзистенциальном смысле? Велась ли речь о «конце» и «целости» в феноменальном соразмерении с
присутствием? Имело ли выражение «смерть» биологическое или экзистенциально-онтологическое, да вообще достаточно надежно очерченное значение? И
действительно ли уж исчерпаны все возможности сделать присутствие доступным в его целости?
Эти вопросы требуют ответа, прежде чем проблему
целости присутствия можно будет исключить как пустую. Вопрос о целости присутствия, одинаково и экзистентный о возможной способности быть
целым, равно как экзистенциальный о бытийном устройстве «конца» и «целости», таит в себе задачу позитивного анализа прежде отодвигавшихся
феноменов экзистенции. В центре этих рассмотрении стоит онтологическая характеристика присутствиеразмерного бытия-к-концу и достижение
экзистенциального понятия смерти. Относящиеся сюда разыскания членятся следующим образом:
(§ 47) опыт смерти других и возможность охвата целого
присутствия;
(§ 48) недостача, конец и целость;
(§ 49) отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена;
(§ 50) прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти;
(§ 51) бытие к смерти и повседневность присутствия;
(§ 52) повседневное бытие
к смерти и полное экзистенциальное понятие смерти;
(§ 53) экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти.
§ 47. Опыт смерти других и
возможность охвата целого присутствия
Достижение целости присутствия в смерти есть одновременно утрата бытия его вот. Переход к уже-не-
присутствию изымает присутствие как раз из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный. Подобное конечно всегдашнему
присутствию в отношении его самого может быть и закрыто. Тем убедительнее тогда наверное смерть других. Окончание присутствия становится тут
«объективно» доступно. Присутствие способно, будучи тем более по существу событием с другими, иметь опыт смерти. Эта «объективная» данность
смерти должна тогда позволить и онтологически очертить целость присутствия.
Ведет эта напрашивающаяся, почерпнутая из способа бытия присутствия
как бытия-с-другими подсказка, выбрать окончившееся присутствие других эрзац-темой для анализа целости присутствия, к поставленной цели?
Присутствие других с его достигнутой в смерти целостью есть тоже больше-не-присутствие в смысле больше-уже-не-бытия-в-мире. Разве умереть не
значит уйти-из-мира, утратить бытие-в-мире? Больше-не-бытие-в-мире умершего есть – экстремально понятое – все же еще бытие в смысле уже-лишь-
наличествования встречающей тело-вещи. На умирании других можно познать примечательный бытийный феномен, поддающийся определению как
переключение сущего из бытийного рода присутствия (соотв. жизни) к больше-не-присутствию. Конец сущего qua присутствия есть начало этого сущего
qua наличного.
Эта интерпретация переключения из присутствия в уже-лишь-наличествование упускает однако феноменальные данные, поскольку еще-
остающееся сущее не представляет чисто телесной вещи. Даже наличный труп, рассматривая теоретически, есть еще возможный предмет патологической
анатомии, понимательная тенденция которой остается ориентирована на идею жизни. Уже-лишь-наличное «больше» чем безжизненная материальная вещь.
С нею встречает нечто прошедшее через утрату жизни неживое.
Но даже эта характеристика еще-остаюшегося не исчерпывает полного
присутствиеразмерно-феноменального фонда.
«Ушедший из жизни», который в отличие от мертвеца был отнят у «переживших» его, есть предмет
«озабочения» в виде поминок, похорон, могильного культа. И это опять же потому, что по своему способу бытия он «все же больше» чем просто
озаботившее подручное средство в окружающем мире. В скорбно-поминальном бдении при нем пережившие его с ним, в модусе почтительной
заботливости. Бытийное отношение к мертвому нельзя поэтому охватить и как озаботившееся бытие при подручном.
В таком событий с мертвым самого
ушедшего из жизни фактично «вот» уже нет. Событие однако всегда подразумевает бытие-друг-с-другом в том же мире. Ушедший из жизни покинул и
оставил наш «мир». Из мира оставшиеся еще способны быть с ним.
Чем адекватнее уже-не-присутствие умершего схвачено феноменально, тем отчетливее
обнаруживается, что такое событие с мертвым как раз не познает
