упущения нагружает себя «виной», ему надо лишь «виновным» – в качестве какого оно
Правильное слышание призыва равносильно тогда пониманию в самой своей способности быть, т.е. бросанию себя на самую свою
собственную способность-стать-виновным. Понимающее допущение-вызвать-себя к этой возможности заключает в себе высвобождение присутствия для
зова: готовность к способности-быть-призванным. Присутствие, понимая зов, послушно самой своей возможности экзистировать. Оно выбрало само
себя.
С этим выбором присутствие делает для себя возможным свое собственнейшее бытие-виновным, остающееся закрытым для человеко-самости.
Понятливость людей знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме. Люди вычисляют нарушения и ищут
компенсации. От самого своего бытия-виновным они ускользнули, чтобы тем громче обсуждать ошибки. Но в призыве самость людей призвана к самому
своему виновному-бытию самости. Понимание зова есть выбор – не совести, которая как таковая не может быть выбрана. Избирается имение-совести
как свобода для наиболее своего бытия-виновным. Понимать призыв значит: хотеть-иметь-совесть.
Этим подразумевается не: воля иметь «чистую
совесть», равно и не намеренное культивирование «зова», но единственно готовность стать призванным. Воля-иметь-совесть так же далеко отстоит от
розыска фактичных провинностей, как от тенденции к освобождению от вины в смысле сущностного «виновен».
Воля-иметь-совесть есть наоборот
исходнейшая экзистентная предпосылка для возможности стать фактично виновным. Понимая зов, присутствие дает наиболее своей самости поступать в
себе из своей выбранной способности быть. Лишь так оно может быть ответственным. Но всякое действие фактично необходимо «бессовестно», не
только потому что не избегает фактичной нравственной провинности, но потому что на ничтожном основании своего ничтожного наброска всегда уже в
событии с другими стало перед ними виновно. Так воля-иметь-совесть становится принятием на себя сущностной бессовестности, лишь внутри которой
имеет место экзистентная возможность быть «добрым».
Хотя зов ничего не предлагает к сведению, он все же не только критичен, но позитивен, он
размыкает исходнейшую бытийную способность присутствия как бытие-виновным. Совесть обнаруживает себя тем самым как принадлежащее к бытию
присутствия свидетельство, в котором она зовет само его к его самой своей способности быть. Дает ли засвидетельствованная так собственная
бытийная способность определить себя экзистенциально конкретнее? Первым встает вопрос: может ли проведенное выявление бытийной способности,
засвидетельствованной в самом присутствии, притязать на достаточную очевидность, пока не исчезло опасение, что совесть односторонне
переинтерпретирована здесь в устройство присутствия, поспешно минуя все данности, известные расхожему толкованию совести? Можно ли еще вообще
опознать в предыдущей интерпретации феномен совести таким, каков он «действительно» есть? Не была ли тут идея совести со слишком уверенной
откровенностью дедуцирована из бытийного устройства присутствия?
Чтобы последнему шагу интерпретации совести, экзистенциальному очерку
засвидетельствованной в совести собственной бытийной способности, обеспечить доступ также и для расхожего понимания совести, требуется
специальная демонстрация взаимосвязи результатов онтологического анализа с повседневным совестным опытом.
§ 59. Экзистенциальная интерпретация
совести и расхожее толкование совести.
Совесть есть зов заботы из не-по-себе бытия-в-мире, вызывающий присутствие к самой своей способности-
быть-виновным. Соответствующим пониманием призыва оказалась воля-иметь-совесть. Оба определения не удается безо всякого привести в согласие с
расхожим толкованием совести. Они кажется ему даже прямо противоречат. Расхожим мы называем толкование совести, поскольку оно при
характеристике феномена и обозначении его функций держится того, что люди признают совестью, как они ей следуют соотв. не следуют.
Но должна ли
онтологическая интерпретация вообще согласоваться с расхожим толкованием? Не касается ли его принципиальное онтологическое подозрение? Если
присутствие ближайшим образом и большей частью понимает себя из озаботившего и свои поступания все толкует как озабочение, не станет ли оно
толковать падающе-скрывающе именно тот модус своего бытия, который зовом хочет извлечь его из потерянности в озабоченностях людей?
Повседневность принимает присутствие за подручное, которое озабочивает, т.е. подлежит управлению и расчету. «Жизнь» есть «дело», все равно,
покрывает оно свои расходы или нет.
Так что при внимании к расхожим способам бытия самого присутствия нет никакой гарантии, что идущее от них
толкование совести и ориентированные на него теории совести получили адекватный онтологический горизонт для своей интерпретации, И все же
расхожий опыт совести тоже должен как-то – доонтологически – улавливать феномен. Отсюда следует двоякое. Обыденное толкование совести нельзя с
одной стороны считать последним критерием «объективности» онтологического анализа. Этот анализ с другой стороны не имеет права возноситься над
обыденным толкованием совести и обходить основанные на нем антропологические, психологические и теологические теории совести. Если
экзистенциальный анализ высветил феномен совести в его онтологической укорененности, то именно из него должны стать понятны расхожие
толкования, не в последнюю очередь в том, в чем они упускают феномен и почему они его скрывают. Поскольку однако анализ совести в проблемной
взаимосвязи этого трактата лишь стоит на службе фундаментального онтологического вопроса, характеристика взаимосвязи между экзистенциальной
интерпретацией совести и ее расхожим толкованием должна довольствоваться указанием на существенные проблемы.
Что расхожее толкование совести
могло бы поставить в укор предложенной интерпретации совести как вызова заботы к бытию-виновным, четырехсложно:
Совесть имеет по сути
критическую функцию.
Совесть говорит всегда по поводу определенного совершенного или намеченного поступка,
Ее «голос», по опыту, никогда так
радикально не отнесен к бытию присутствия.
Интерпретация не учитывает основоформы феномена, «нечистую» и «чистую», «укоряющую» и
«предостерегающую» совесть.
Разбор пусть начнется с последним названного замечания Во всех толкованиях совести «нечистая», «недобрая» совесть
имеет приоритет. Совесть прежде всего «нечистая». Здесь дает о себе знать, что во всяком совестном опыте сначала ощущается нечто вроде
«виновен». Как в идее недоброй совести однако понимается извещение о нечистоте? «Совестное переживание» всплывает после совершенного поступка
соотв. упущения. Голос следует за проступком и отсылает назад к случившемуся событию, через которое присутствие отяготило себя виной. Если
совесть извещает о «бытии-виновным», то это может происходить не как вызов к…, но как напоминающее указание на навлеченную вину.
Но исключает ли
«эмпирическое обстоятельство» позднего прихода голоса, что зов по сути есть все-таки вызов? Что голос осмысливается как последующее шевеление
совести, еще не доказывает исходности понимания феномена совести. А если фактичная провинность только повод для фактичного зова совести? Если
означенная интерпретация «нечистой» совести останавливается на полпути? Что так оно и есть, проясняется из онтологического предвзятая, в
которое феномен вводится названной интерпретацией. Голос есть нечто, что всплывает, имеет свое место в последовании наличных переживаний и
следует за переживанием поступка. Но ни зов, ни совершенный поступок, ни отяготившая вина не происшествия с характером наличного в его
протекании. Зов имеет бытийный образ заботы. В нем присутствие «есть» вперед самого себя, а именно так, что оно вместе с тем направляет себя
назад к своей брошенности. Лишь ближайшая установка на присутствие как последовательную взаимосвязь череды переживаний делает возможным принять
голос за нечто приходящее потом, позднейшее и потому необходимо отсылающее назад. Голос зовет вправду назад, но через совершенный поступок
назад в брошенное бытие-виновным, которое «раньше» любой провинности. Это отозвание опять же зовет вместе с тем вперед к бытию-винокным как
такому, каким надлежит овладеть в своей экзистенции, так что собственное экзистентное бытие виновным как раз лишь «следует за» зовом, не
наоборот. Нечистая совесть по сути в столь малой мере лишь укоряюще-ретроспективна, что наоборот проспективно отзывает назад в брошенность.
Порядок следования текущих переживаний не передает феноменальную структуру экзистирования.
Если уж характеристика «нечистой» совести не
достигает исходного феномена, то тем более это верно о «чистой», брать ли ее как самостоятельную форму совести или как по сути фундированную в
«нечистой». «Чистая» совесть якобы должна, как «нечистая» о «недобротности», извещать о «добротности» присутствия. Легко видеть, что тем самым
совесть, до того «истечение божественной силы», теперь становится рабом фарисейства. Она призвана заставить человека сказать о себе: «я добр»;
кто способен такое сказать и кто меньше хотел бы это себе подтвердить, чем как раз добрый? На этом невозможном последствии идеи чистой совести
опять же обнаруживается лишь, что совесть зовет бытие-виновным.
Чтобы избежать названного последствия, «чистую» совесть интерпретировали как
привацию «нечистой» и определяли как «переживаемое отсутствие нечистой совести». Тогда ее надо было бы соответственно считать опытом
невсплывания зова, т.е. испытыванием того, что я не имею в чем себя упрекнуть. Но как это «отсутствие» «переживается) Предполагаемое
переживание тут вообще не опыт зова, но самоудостоверение, что некий приписываемый присутствию поступок им не был совершен и оно поэтому
невиновно. Получение удостоверения в том, что его не совершили, вообще не имеет характера совестного феномена. Наоборот: это получение
удостоверения способно означать скорее забвение совести, т.е. выпадение из возможности стать способным к ее призыву. Названная «достоверность»
таит в себе успокаивающее подавление воли-иметь-совесть, т.е. понимания самого своего, постоянного бытия-виновным. «Чистая» совесть не есть ни
самостоятельная, ни какая-либо фундированная форма совести, т.е. вообще не совестный феномен.
Поскольку речь о «чистой» совести возникает из
совестного опыта повседневного присутствия, последнее лишь выдает этим, что даже говоря о «нечистой» совести, феномена в основе оно не
задевает. Ибо фактически идея «нечистой» ориентируется на таковую «чистой» совести. Обыденное толкование держится в измерении озаботившегося
вычисления и баланса «вины» и «невинности». В этом горизонте «переживается» тогда и голос совести.
С характеристикой исходности идей «нечистой»
и «чистой» совести уже решено также и о различении проспективно-предостерегаюшей и ретроспективно-укоряющей совести. Правда идея
предостерегающей совести кажется всего ближе подходит к феномену вызова к… Она разделяет с последним характер отсылания вперед. Но это
совпадение все же только видимость. Опыт предостерегающей совести рассматривает ее голос опять-таки лишь в ориентации на намеченный поступок,
от которого она хочет предостеречь. Предостережение, как пресечение намеченного, возможно однако лишь потому, что «предостерегающий» зов
нацелен на способность присутствия быть, т.е. на понимание в бытии-виновным, о которое только и разбивается «намеченное». Предостерегающая
совесть имеет функцию налаживания на данный момент освобождения от провинностей. Опыт «предостерегающей» совести заглядывает в тенденцию ее
зова опять лишь настолько, насколько она оказывается доступна для понятливости людей.
Сомнение, названное на третьем месте, апеллирует к тому,
что совестному опыту неизвестна такая вещь как вызванность к бытию-виновным. Это надо признать. Ручается ли уже, однако, тем самым, обыденный
совестный опыт, что полное возможное содержание зова голоса совести в нем услышано? Следует отсюда, что теории совести, основанные на расхожем
опыте совести, удостоверились в адекватном онтологическом горизонте для анализа феномена? Не показывает ли наоборот сущностный бытийный способ
присутствия, падение, что это сущее ближайшим образом и большей частью понимает себя онтически из горизонта озабочения, а онтологически
определяет бытие в смысле наличности? Отсюда возникает опять же двоякое сокрытие феномена: теория видит последовательность переживаний или
«психических процессов», большей частью даже совершенно неопределенную в ее способе бытия; опыту совесть встречается как судья и
предупредитель, с которым присутствие считаясь ведет дело.
Что Кант положил в основу своей интерпретации
