утаивать его, или тем более, хотеть преодолеть, значит окончательно
упрочивать это упущение. Усилие должно наоборот быть направлено на то чтобы исходно и цельно вскочить в этот «круг», с тем чтобы уже при
постановке анализа присутствия обеспечить полный обзор кругового бытия присутствия. Не слишком много, а слишком мало для онтологии присутствия
«предпосылают», когда «исходят» из внемирного Я, чтобы устроить ему потом объект и онтологически безосновное отношение к нему. Слишком близорук
взгляд, когда проблемой делают «жизнь», а потом по обстоятельствам также берут в расчет смерть. Искусственно догматически обстрижен
тематический предмет, когда «ближайшим образом» ограничиваются «теоретическим субъектом», чтобы потом восполнить его «с практической стороны» в
добавочной «этике».
Этого пусть будет достаточно для прояснения экзистенциального смысла герменевтической ситуации исходной аналитики
присутствия. С выявлением заступающей решимости присутствие введено в пред взятие со стороны его собственной целости. Собственность
способности-быть-собой поручается за пред-усмотрение исходной экзистенциальности, а последняя, обеспечивает отчеканку адекватной
экзистенциальной понятийности.
Анализ заступающей решимости вывел вместе с тем на феномен исходной и собственной истины. Раньше было показано,
как господствующая ближайшим образом и большей частью понятность бытия воспринимает бытие в смысле наличности и так прячет исходный феномен
истины. Но если бытие «имеется» лишь поскольку «есть» истина и всякий раз по виду истины видоизменяется понимание бытия, то исходная и
собственная истина должна обеспечить понимание бытия присутствия и бытия вообще. Онтологическая «истина» экзистенциального анализа
выстраивается на основе исходной экзистентной истины. Последняя однако не обязательно нуждается в первой. Исходнейшая, основополагающая
экзистенциальная истина, к которой стремится – подготавливая вопрос о бытии вообще – онтологическая проблематика, есть разомкнутость бытийного
смысла заботы. Для высвобождения этого смысла нужно держать наготове неурезанную полноту структурного состава заботы.
Единство конститутивных моментов заботы, экзистенциальности, фактичности и падения сделало возможным первый онтологический очерк целости
структурного целого присутствия. Структура заботы была приведена к экзистенциальной формуле: уже-бытие-вперед-себя-в (мире) как бытие-при
(внутримирно встречном сущем). Целость структуры заботы возникает не от сочленения, и все же она членораздельна . Этот онтологический результат
мы должны были оценивать по тому, насколько он удовлетворяет требованиям исходной интерпретации присутствия . Осмысление показало, что ни целое
присутствие ни его собственное умение быть, не были сделаны темой. Попытка феноменально уловить целое присутствия провалилась однако, по-
видимому, как раз на структуре заботы. Вперед-себя подало себя как еще-не. Характеризованное в смысле недостачи вперед-себя раскрылось
генуинно-экзистенциальному рассмотрению как бытие к концу, каким оказывается всякое присутствие в основании своего бытия. Мы также прояснили,
что забота в зове совести вызывает присутствие к его самой своей бытийной способности. Понимание призыва – исходно понятое показало себя как
заступающая решимость. Она включает в себя собственную способность присутствия быть целым. Структура заботы говорит не против возможного
бытия-целым, но есть условие возможности такой экзистентной способности быть. В ходе этого анализа стало ясно, что в феномен заботы прочно
встроены экзистенциальные феномены смерти, совести и вины. Членение целости их структурного целого стало еще богаче и тем самым
экзистенциальный вопрос о единстве этой целости еще настоятельнее.
Как должны мы это единство понимать? Как способно присутствие экзистировать
единым в названных способах и возможностях своего бытия? Очевидно только так, что само оно есть это бытие в его сущностных возможностях и что
всякий раз я есмь это сущее. «Я» как будто бы «скрепляет» всю целость структурного целого. «Я» и «самость» издавна осмысливались в «онтологии»
этого сущего, как опорное основание (субстанция соотв. субъект). Предлагаемая аналитика тоже ведь уже при подготовительной характеристике
повседневности натолкнулась на вопрос о кто присутствия. Оказалось, что ближайшим образом и большей частью присутствие не есть оно само, но
потеряно в человеко-самости. Последняя есть экзистентная модификация собственной самости. Вопрос об онтологическом устройстве самостности
остался без ответа. Правда, была уже в принципе фиксирована путеводная нить проблемы : если самость принадлежит к сущностным определениям
присутствия, чья «эссенция» лежит опять же в экзистенции, то ячество и самостность должны быть поняты экзистенциально. Негативно ведь тоже
обнаружилось, что онтологическая характеристика людей воспрещает всякое применение категорий наличности (субстанции). В принципе стало ясно:
забота не дедуцируется онтологически из реальности и не выстраивается через категории реальности . Забота уже таит феномен самости в себе, коль
скоро правомерен тезис, что выражение «забота о самом себе» в сопоставлении с заботливостью как заботой о других есть тавтология . Но тогда
проблема онтологического определения самости присутствия заостряется до вопроса об экзистенциальной «взаимосвязи» между заботой и самостностью.
Прояснение экзистенциальности самости «естественно» отправляется от повседневного самотолкования присутствия, высказывающегося о «себе самом» в
Я-говорении. Озвучание при этом не обязательно. В «Я» это сущее имеет в виду само себя . Содержание этого выражения считается совершенно
простым. Оно подразумевает всякий раз только меня и ничего больше. Как это простое, «Я» не есть и определение других вещей, само не предикат,
но абсолютный «субъект». Высказываемое и задействуемое в Я-говорении угадывается всегда как то же самое, устойчивое. Черты «простоты»,
«субстанциальности» и «личности», которые Кант к примеру положил в основу своего учения «О паралогизмах чистого разума», происходят из
аутентичного дофеноменологического опыта. Остается вопрос, можно ли такого рода онтический опыт интерпретировать онтологически с помощью
названных «категорий».
Правда, в строгом соответствии с данным в Я-говорении феноменальным составом Кант показывает, что выведенные из названных
черт онтические тезисы о душевной субстанции неправомерны. Но этим отклоняется лишь онтическое псевдообъяснение Я. Онтологическая интерпретация
самостности тут никоим образом не получена, ни хотя бы обеспечена и позитивно подготовлена. Хотя Кант пытается и строже своих предшественников
установить феноменальное содержание Я-говорения, он все же снова соскальзывает назад в ту самую неуместную онтологию субстанциального,
онтические основания, которой он за Я теоретически отрицает. Это следует показать точнее, чтобы уловить так онтологический смысл постановки
анализа самости на Я-говорении. Кантовский анализ «Я мыслю» должен быть теперь привлечен для иллюстрации лишь настолько, насколько это
требуется для прояснения названной проблематики.
«Я» есть голое сознание, которое сопровождает все понятия. В нем «не представляется ничего
больше чем трансцендентальный субъект мысли». «Сознание (есть) по себе не столько представление…, но форма такового вообще». «Я мыслю» есть
«форма апперцепции, которая прилагается ко всякому опыту и ему предшествует».
Кант оправданно улавливает феноменальное содержание «Я» в
выражении «Я мыслю» или, если учитывается также вовлечение «практической личности» в «интеллигенцию», как «Я поступаю». Я-говорение надо в
смысле Канта брать как Я-мыслю-говорение. Кант пытается фиксировать феноменальное содержание Я как res cogitans. Если притом он именует такое Я
«логическим субъектом», то это не значит что Я вообще есть просто логическим путем добытое понятие. Я есть скорее субъект логического
соотнесения, связывания. «Я мыслю» значит: я связываю. Всякое связывание есть «Я связываю». Во всяком собирании и сопряжении Я всегда уже лежит
основой – uTioKGi^ievov. Потому субъект есть «сознание по себе» и никак не представление, скорее «форма» такового. Иначе сказать: Я мыслю есть
не нечто представленное, но формальная структура представления как такового, через которую только и становится возможно нечто такое как
представленное. Форма представления подразумевает не какие-то рамки, не обобщенное понятие, но то, что как έιδοσ
делает всякое представленное и представление тем, что оно есть. Я, понятое как форма представления, означает то же что: оно есть «логический
субъект».
Позитивное в кантовском анализе имеет два аспекта: во-первых Кант видит невозможность онтического сведения Я к субстанции, с другой
стороны он удерживает Я как «я мыслю». Тем не менее он берет это Я, опять же, как субъект и, тем самым, в онтологически неадекватном смысле.
Ибо онтологическое понятие субъекта характеризует не самостность Я как самости, но тожественность и постоянство чего-то всегда уже наличного.
Определять Я онтологически как субъект значит вводить его как всегда уже наличное. Бытие Я понимается как реальность res cogitans.
Но в чем
дело, что свою чисто феноменальную опору на «Я мыслю» Кант развернуть не может и должен откатиться к «субъекту», т.е. к субстанциальному? Я
есть не просто «Я мыслю», но «Я мыслю нечто». Только разве сам Кант не подчеркивает снова и снова, что Я остается отнесено к своим
представлениям и без них ничто?
Эти представления однако суть для него «эмпирия», которую Я «сопровождает», явления, к которым оно «приложено».
Кант, опять же, нигде не показывает способ бытия этого «приложения» и «сопровождения». В принципе же, они понимаются как постоянное
соналичествование Я с его представлениями. Кант правда избегал отгораживания Я от мышления, но не принимая само «Я мыслю» в его полном
сущностном составе как «Я мыслю нечто» и, главное, не видя в онтологической предпосылке для «Я мыслю нечто» основоположную определенность
самости. Ибо опора на «Я мыслю нечто» тоже онтологически недоопределена, поскольку «нечто» остается неопределенным. Если под ним понимается
внутримирное сущее, то здесь неявно заложена предпосылка мира , а именно этот феномен со-обусловливает бытийное устройство Я, раз уж должно
быть возможно нечто такое как «Я мыслю нечто». Я-говорение подразумевает сущее, которое всегда есмь я как: «Я-есмь-в-мире». Кант не видел
феномена мира и был достаточно последователен, чтобы отделять «представления» от априорного содержания чистого «я мыслю». Однако, Я снова
оттеснялось этим до изолированного субъекта, сопровождающего представления онтологически совершенно не определенным образом .
В Я-говорении
присутствие выговаривается как бытие-в-мире. Но имеет ли повседневное Я-говорение в виду себя как сущее-в-мире? Здесь надо разделять. Конечно,
говоря Я, присутствие имеет в виду сущее, которое всегда есть оно само. Обыденное самотолкование имеет однако тенденцию понимать себя из
озаботившего «мира». В онтическом имении-себя-в-виду оно упускает себя относительно рода бытия сущего, какое есть оно само. И это особенно
верно об основоустройстве присутствия, бытии-в-мире .
Чем это «беглое» Я-говорение мотивировано? Падением присутствия, в каком оно от себя
самого бежит в люди. «Естественную» Я-речь ведет человеко-самость. В «Я» выговаривается самость, какою ближайшим образом и большей частью я
собственно не бываю. Для растворения в повседневной многосложности и в кружении озабочения самость самозабвенного Я-озаботился кажет себя
постоянно той же, но неопределенно-пустой простотой. Люди есть все же то, чем они озаботились. Что «естественная» онтическая Я-речь упускает
феноменальное содержание подразумеваемого в Я присутствия, не дает онтологической интерпретации Я никакого права повторить это упущение,
навязав проблематике самости неадекватный «категориальный» горизонт.
Конечно, тем, что онтологическая интерпретация «Я» отказывает в следовании
обыденной Я-речи, она достигает никак еще не решения проблемы, но пожалуй разметки направления, в каком надо спрашивать дальше. Я подразумевает
сущее, каков человек, «будучи-в-мире», есть. Уже-бытие-в-мире как бытие-при-внутримирно-под-ручном однако означает равноисходно вперед-себя.
«Я» подразумевает сущее, для которого дело идет о бытии сущего, какое оно есть. С «Я» выговаривает себя
