и правда Платона и Аристотеля» (с.42 ел.). «Вы знаете что я думаю о возможности этики как науки. Тем не менее всегда можно сделать
что-то лучше. Для кого собственно такие книги? Регистрации регистрации’ Единственно заслуживает внимания стремление прийти от физики к этике»
(с,73). «Когда философию понимают как проявление жизни, не как отхаркивание беспочвенной мысли, оказавшейся без почвы потому что взгляд
отклоняется от почвы сознания, то задача насколько скудна по результату, настолько запутана и мучительна в его достижении. Свобода от
предрассудков тут предпосылка, и уже этого трудно добиться» (с.250).
Что Йорк сам вышел на путь к тому, чтобы в противоположность онтическому
(окулярному) категориально взять в охват историческим и возвысить «жизнь» до адекватного научного понимания, становится ясно из его указания на
род трудности подобных разысканий: эстетически-механистический образ мысли «легче находит словесное выражение, при широком происхождении слов
из окулярности понятное, чем анализ, возвращающийся за поверхность разглядывания… Что, наоборот, внедряется в самое основание жизненности,
ускользает от экзотерического изображения, отчего вся терминология тут не общепонятна, символична и неизбежна. Из особенного рода философского
мышления следует особенность его языкового выражения» (с.70 ел.). «Но Вам известно мое пристрастие к парадоксам, оправдываемое мною тем, что
парадоксия есть признак истинности, что communis opinio заведомо нигде не попадает в истину, как стихийный осадок обобщающего полупонимания, в
отношении к истине наподобие серных паров, оставляемых молнией. Истина никогда не стихия. Государственно-педагогической задачей мог бы быть
подрыв стихийного общественного мнения и какое только возможно поощрение образованием индивидуальности взгляда и воззрения. Тогда вместо так
называемой общественной совести – этого радикального отчуждения – снова вошла бы в силу индивидуальная совесть, т.е. совесть» (с.249 ел.).
интерес, понять историчность, ставит себя перед задачей разработки «родового различия между онтическим и историческим». Тем самым утверждена
фундаментальная цель «философии жизни». И все же постановка вопроса нуждается в принципиальной радикализации. Как иначе охватить и
«категориально» осмыслить историчность в ее отличии от онтического, если не через то, что «онтическое» равно как «историческое» приводятся к
более исходному единству в аспекте возможной сравнимости и различимости? Это возможно только если просыпается догадка:
1) вопрос об вторичности
есть онтологический вопрос о бытийном устройстве вторического сущего;
2) вопрос об онтическом есть онтологический вопрос о бытийном устройстве
неприсутствиеразмерного сущего, наличного в широчайшем смысле;
3) онтическое есть лишь одна из областей сущего. Идея бытия охватывает
«онтическое» «историческое». Она есть то, что должно поддаваться «родовой афференциации».
Не случайно Йорк называет неисторичное сущее просто
онтическим. Это всего лишь отсвет несломленного господства традиционной онтологии, которая, происходя из античной постановки вопроса о бытии,
удерживает онтологическую проблематику принципиальной суженности. Проблема разницы между онтическим и историческим может быть разработана как
исследовательская проблема только если она прежде обеспечила себе путеводную нить фундаментально-онтологическим прояснением вопроса о смысле
бытия вообще. Так делается ясно, в каком смысле подготовительная экзистенциально-временная аналитика присутствия имеет решимость чтить дух
графа Йорка, чтобы служить труду Дильтея.
Шестая глава
Временность и внутривременность как источник расхожей концепции времени
§ 78. Неполнота
предыдущего временного анализа присутствия
В доказательство того, что – и как – временность конституирует бытие присутствия, было показано:
историчность как бытийное устройство экзистенции есть «в основе» временность. Интерпретация временного характера истории шла без внимания к
тому «эмпирическому обстоятельству», что любое событие протекает «во времени». Обыденной понятливости присутствия, знающей всякую историю
фактично лишь как «внутривременное» событие, в ходе экзистенциально-временного анализа историчности не было дано слова. Если экзистенциальная
аналитика должна сделать присутствие онтологически прозрачным именно в его фактичности, то и фактичному «онтически-временному» толкованию
истории надо эксплицитно вернуть его права. Времени, «в котором» встречает сущее, тем обязательнее положен принципиальный анализ, что и вне
истории природные процессы определены «временем». Но элементарнее чем то обстоятельство, что в науках об истории и природе имеет место
«временной фактор», тот факт, что присутствие уже до всякого тематического исследования «считается с временем» и по нему равняется. И здесь
опять же те «расчеты» присутствия «со своим временем» оказываются решающими, которые предшествуют всякому применению измерительных средств,
назначенных для определения времени. Первое идет впереди второго, только и делая возможным нечто такое как употребление часов.
Фактично
экзистируя, всегдашнее присутствие «имеет время» или «вовсе не имеет». Оно «располагает временем» или «не может себе оставить никакого
времени». Почему присутствие располагает «временем» и почему оно может его «терять»? Откуда оно берет время? Как это время относится к
временности присутствия?
Фактичное присутствие ведет счет времени и без экзистенциального понимания времени. Элементарное поведение счета с
временем требует прояснения в виду вопроса, что это значит: сущее есть «во времени». Всякое поведение присутствия должно интерпретироваться из
его бытия, т.е. из временности. Надо показать, как присутствие, будучи временностью, временит в поведении, которое относится к времени таким
образом, что ведет ему счет. Предыдущая характеристика временности поэтому не только вообще неполна, ибо не все измерения феномена были учтены,
но она в принципе имеет пробелы, потому что к самой временности принадлежит нечто такое как мировое время в строгом смысле экзистенциально-
временной концепции мира. Как это возможно и почему необходимо, должно быть доведено до понятности. Тем самым общеизвестное «время», «в
котором» случается сущее, и заодно с тем внутривременность этого сущего получат прояснение.
Обыденное, располагающее временем присутствие
обнаруживает время ближайшим образом при внутримирно встречающей подручности и наличности. Так «постигаемое» время понимается им в горизонте
ближайшей понятности бытия, т.е. тоже как неким образом подручное. Как и почему дело доходит до формирования расхожей концепции времени,
требует прояснения из временно фундированного бытийного устройства озаботившегося временем присутствия. Расхожее понятие времени обязано своим
происхождением нивелировке исходного времени. Показ этого источника расхожего понятия времени станет обоснованием проведенной ранее
интерпретации временности как исходного времени.
В формировании расхожей концепции времени кажет себя примечательное колебание, следует ли
усваивать времени «субъективный» или «объективный» характер. Где его берут как по себе сущее, его все же относят преимущественно к «душе». А
где оно имеет «сознаниеразмерный» характер, функционирует оно все же «объективно». В интерпретации времени Гегелем обе возможности приведены к
известному снятию. Гегель пытается определить взаимосвязь между «временем» и «духом», чтобы сделать отсюда понятным, почему дух как история
«проваливается во время». По результату предыдущая интерпретация временности присутствия и принадлежности к ней мирового времени кажется
совпадающей с Гегелем. Поскольку однако настоящий временной анализ уже по подходу принципиально отличается от Гегеля и со своей целью, т.е.
фундаментально-онтологическим замыслом ориентирован как раз противоположно ему, краткое изложение гегелевской трактовки отношения между
временем и духом может послужить тому, чтобы косвенно прояснить и предварительно завершить экзистенциально-онтологическую интерпретацию
временности присутствия, мирового времени и происхождения расхожей концепции времени.
На вопрос, присуще ли– и как – времени «бытие», почему и в
каком смысле мы именуем его «существующим», можно ответить только если показано, в какой мере сама временность в целом ее временения делает
возможным что-то подобное понятности бытия и задействованию сущего. Членение главы получается следующее:
(§ 79 ) временность присутствия и
озабочение временем;
(§ 80 ) озаботившее время и внутривременность;
(§ 81 ) внутривременность и генезис расхожего понятия времени;
(§ 82 )
отличение экзистенциально-онтологической взаимосвязи временности, присутствия и мирового времени от гегелевской концепции отношения между
временем и духом;
(§ 83 ) экзистенциально-временная аналитика присутствия и фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще.
§ 79.
Временность присутствия и озабочение временем
Присутствие экзистирует как сущее, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии.
Сущностно вперед самого себя, оно до всякого пустого и запоздалого самосозерцания бросило себя на свою способность быть. В броске оно
обнажилось как брошенное. Брошенным оставленное «миру», оно через озабочение падает на нем. Как забота, т.е. экзистируя в единстве падающе-
брошенного броска, сущее разомкнуто как вот. Сосуществуя с другими, оно держит себя в средней истолкованности, артикулированной в речи и
выговоренной в языке. Бытие-в-мире себя всегда уже выговорило и как бытие при внутримирно встречном сущем постоянно себя выговаривает,
обговаривая то, что говорит ему само озаботившее. Усматривающе понятливое озабочение основано во временности, а именно в модусе ожидающе-
удерживающей актуализации. Как озаботившееся просчитывание, планирование, предусмотрение и предостережение оно всегда уже говорит, внятно в
звучании или нет: «потом» – это надо исполнить, «прежде того» – другое довести до конца, «теперь» – наверстать, что «тогда» не удалось и
ускользнуло.
В «потом» озабочение выговаривается ожидая, в «тогда» удерживая и в «теперь «актуализируя, В „потом“ лежит большей частью
невыраженно „теперь еще нет“, т.е. оно выговаривается внутри ожидающе-удерживающей, соотв. ожидающе-забывающей актуализации. „Тогда“ таит в
себе „теперь уже нет“. С ним выговаривает себя удержание как ожидающая актуализация. „Потом“ и „тогда“ оба понимаются в виду „теперь, т.е.
актуализации принадлежит своеобразный вес. Правда, она временит всегда в единстве с ожиданием и удержанием, будь они и модифицированы в
неожидаюшее забывание, в каковом модусе временность увязает в настоящем, которое актуализируя говорит преимущественно „теперь-теперь“.
Ожидаемое озабочением как ближайшее выговаривается в „тотчас“, поступившее ближайшим образом в распоряжение соотв. утерянное – в „только что“.
Горизонт удержания, выговаривающегося в «тогда“, – «раньше «, для «потом» – «позже» («в будущем»), для всех «теперь» – «сегодня».
Всякое «потом»
как таковое есть опять же «потом, как только…», всякое «тогда» – «тогда, пока еще…», всякое Д «теперь» – «теперь, когда…» Мы называем эту
казалось бы самопонятную структуру соотнесенности всех «теперь», «тогда» и «потом» датируемостью. При этом надо пока еще вполне отвлечься от
того, осуществляется ли датировка фактично с оглядкой на календарную «дату». И без таких «дат» «теперь», «потом» и тогда» более или менее
определенно датированы. Если определенности датировки нет, то это не значит, что структура датируемости отсутствует или случайна.
Что есть то, к
чему сущностно принадлежит такая датируемость, и в чем последняя основана? Но можно ли задать более излишний вопрос чем этот? С «теперь,
когда…» мы имеем в виду все-таки «как известно» некую «временную точку». «Теперь» это время. Бесспорно мы и «теперь – когда», «потом – как
только», «тогда – пока еще» тоже понимаем известным образом так, что они связаны с «временем». Что подобным подразумевается само «время», как
это возможно и что значит «время», все это не сразу уже и понято с «естественным» пониманием «теперь» и т.д. Да и так ли само собой разумеется,
что мы «безо всяких» понимаем и «естественным образом» выговариваем нечто подобное «теперь», «потом» и «тогда»? Откуда мы все-таки берем эти
«теперь-когда…»? Мы нашли такое среди внутримирного сущего, наличного? Явно нет. Было ли оно вообще сперва найдено? Настраивались ли мы когда
его искать и устанавливать? «Во всякое время» мы этим располагаем без того чтобы явно откуда-то взять я постоянно делаем
