фрагмента.

Если в направленности зрения на наличие и неналичие «продумывать» череду теперь «до конца», то конец найти никогда не удастся. Из того, что это

до-конца – продумывание времени всегда должно мыслить еще время, выводят, что время и есть бесконечно.

В чем основано это нивелирование мирового

времени и сокрытие временности? В бытии самого присутствия, которое мы подготовительно интерпретировали как заботу . Брошенно-падающее,

присутствие ближайшим образом и большей частью потеряно в озаботившем. В этой потерянности опять же дает о себе знать скрывающее бегство

присутствия от его собственной экзистенции, характеризованной как заступающая решимость. В озабочении бегством лежит бегство от смерти, т.е.

отвод глаз от конца бытия-в-мире . Этот отвод глаз от… есть сам по себе модус экстатичного настающего бытия к концу. Несобственная временность

падающе-обыденного присутствия должна как такой отвод глаз от конечности игнорировать собственную настающесть и тем самым временность вообще. И

если уж расхожая понятливость присутствия ведома людьми, то самозабвенное «представление» о «бесконечности» публичного времени способно только

упрочиться. Люди никогда не умирают, ибо они не могут умереть, поскольку смерть всегда моя и экзистентно собственно понята лишь в заступающей

решимости. Люди, никогда не умирающие и не понимающие бытия к концу, все же дают бегству от смерти характерное толкование. До конца «все еще

есть время». Здесь заявляет о себе имение-времени в смысле возможности его потерять: «теперь лишь еще это, потом то, и только еще это и тогда…

Здесь не то что понята конечность времени, но наоборот, озабочение настроено по возможности больше урвать от времени, которое еще приходит и

„идет дальше“. Время есть публично нечто, что каждый себе берет и взять может. Нивелированная череда теперь остается совершенно неузнана со

стороны ее происхождения из временности отдельного присутствия в повседневном друг-с-другом. Да и как может хоть чуть задеть „время“ в его

ходе, если уже не экзистирует какой-то наличный „во времени“ человек? Время идет дальше, как оно ведь уже и „было“, когда человек „пришел в

жизнь“. Люди знают лишь публичное время, которое, нивелированное, принадлежит каждому и значит никому.

Но подобно тому, как даже в ускользании

от смерти она преследует бегущего и он как раз в своем уклонении все-таки вынужден ее видеть, так всего лишь текущая, безвредная, бесконечная

череда теперь тоже в примечательной загадочности располагается «над» присутствием. Почему мы говорим: время проходит и не с равной эмфазой: оно

возникает? В аспекте чистой череды теперь то и то ведь может быть сказано с равным правом. В речи об уходящем времени присутствие все-таки

понимает о времени больше чем ему хотелось бы заметить, т.е. временность, в которой временит мировое время, при всем сокрытии не вполне

заперта. Речь об уходе времени дает выражение «опыту»: время нельзя задержать. Этот «опыт» опять же возможен только на почве желания задержать

время. Здесь лежит несобственное ожидание «моментов», которое об ускользнувших уже и забывает. Актуализирующе-забывающее ожидание несобственной

экзистенции есть условие возможности расхожего опыта ухода времени. Поскольку присутствие во вперед-себя настающе, оно должно ожидающе понимать

череду теперь как ускользающе-преходящую. Присутствие знает бегущее время из «беглого» знания о своей смерти. В эмфатической речи об уходящем

времени заложен публичный отсвет конечной будущности временности присутствия. И поскольку смерть может оставаться скрыта даже в речи об

уходящем времени, время кажет себя как уход «само по себе».

Но даже в этой по себе уходящей, чистой последовательности теперь еще обнаруживается

сквозь все нивелирование и сокрытие исходное время. Расхожее толкование определяет поток времени как необратимое одно-за-другим. Почему время

не дает себя повернуть? По себе, и именно при взгляде исключительно на поток теперь, не очевидно, почему череда теперь не может как-то

установиться опять же в обратном направлении. Невозможность поворота имеет свою основу в происхождении публичного времени из временности,

временение которой, первично настающее, экстатично «идет» к своему концу, причем так, что оно уже «есть» к концу.

Расхожая характеристика

времени как бесконечной, уходящей, необратимой череды теперь возникает из временности падающего присутствия. Расхожее представление времени

имеет свою естественную правоту. Оно принадлежит к повседневному способу присутствия быть и к ближайше господствующей понятности бытия. Потому

и история обычно и чаще понимается публично как внутривременное событие. Это толкование времени теряет свое исключительное и приоритетное право

лишь когда притязает на умение добыть «истинное» понятие времени и наметить для интерпретации времени единственно возможный горизонт.

Оказалось, напротив: лишь из временности присутствия и ее временения делается понятно, почему и как к ней принадлежит мировое время.

Интерпретация почерпнутой из временности полной структуры мировремени впервые дает путеводную нить, чтобы вообще «увидеть» лежащее в расхожей

концепции времени сокрытие и оценить нивелировку экстатично-горизонтного устройства временности. Но ориентир на временность присутствия

позволяет вместе с тем выявить исток и фактичную необходимость этого нивелирующего сокрытия и выверить расхожие тезисы о времени и основание их

правоты.

Зато, наоборот, в горизонте расхожего разумения времени временность остается недоступна. Поскольку же все теперь-время не только в

плане его возможного толкования должно быть первично ориентировано на временность, но само временит лишь в несобственной временности

присутствия, то в виду происхождения теперь-времени из временности оправданно рассматривать эту последнюю как исходное время.

Экстатично-

горизонтная временность временит первично из настающего. Расхожая понятность времени напротив видит основофеномен времени в теперь, а именно в

урезанном по своей полной структуре, голом теперь, которое именуют «настоящим». Отсюда можно видеть, что должно оказаться в принципе

безнадежным прояснить или тем более вывести из этого теперь принадлежащий к собственной временности экстатично-горизонтный феномен мгновения-

ока. Поэтому экстатично понятое настающее, датируемое значимое «потом» и расхожая концепция «будущего» в смысле еще не наступившего и лишь

наступающего чистого теперь не тождественны. Так же не совпадают экстатичная бывшесть, датируемое значимое «тогда» и концепция прошлого в

смысле прошедшего чистого теперь. Теперь не ходит беременное своим еще-не-теперь, но настоящее происходит из настающего в исходном экстатичном

единстве временения временности.

Хотя расхожему опыту времени ближайшим образом и большей частью известно только «мировое время», но он вместе с

тем всегда наделяет его исключительным отношением к «душе» и «духу». И это даже там, где до выраженной и первичной ориентации философского

вопрошания на «субъект» еще далеко. Двух характерных примеров тому будет достаточно: Аристотель говорит: et ое ^r|§£\’ (х?-л.о TTEtpoxEv

apiOudv q Ч^ХЛ к^ Ч^ХЛ^ v»»^ aSuva-rov eivcii /povov ч^/ч^ ^Л ou<7r|(;….

[Если же ничему другому не свойственно исчислять, кроме как душе и уму

души, то невозможно быть времени без существования души. Отчего мне видится, что время есть не что иное как протяжение; но какой вещи не знаю;

и дивно, если не самой же души.]

И Августин пишет: inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distentionem; sed cuius rei nescio; et

mirum si non ipsius animi. Так тогда и интерпретация присутствия как временности лежит и принципе не вне горизонта расхожей концепции времени.

И Гегель уже сделал отчетливую попытку установить взаимосвязь расхоже понятого времени с духом, в противоположность чему у Канта время правда

«субъективно», но стоит без связи «рядом» с «я мыслю». Гегелевское специальное обоснование взаимосвязи между временем и духом удобно для того,

чтобы косвенно пояснить предшествующую интерпретацию присутствия как временности и доказательство происхождения мирового времени из нее.

§ 82.

Отграничение экзистенциально-онтологической взаимосвязи временности, присутствия и мирового времени от гегелевской концепции отношения между

временем и духом

История, которая по своей сути есть история духа, протекает «во времени». Таким образом «развитие истории впадает во время».

Гегель не довольствуется тем чтобы выставить внутривременность духа как факт, но пытается понять возможность того, что дух впадает во время,

которое есть «нечувственное чувственного». Время должно быть способно как бы вбирать дух. А тот опять же должен быть родствен времени и его

существу. Отсюда разбору подлежит двоякое:

как Гегель очерчивает существо времени?

что принадлежит к существу духа, что делает для него возможным

«упасть во время»?

Ответ на эти два вопроса послужит лишь контрастному прояснению предшествующей интерпретации присутствия как временности. Он

не делает заявки на хотя бы лишь относительно полную трактовку проблем, необходимо оказывающихся задетыми у Гегеля. Тем более что в нем нет и

мысли «критиковать» Гегеля. Отграничение изложенной идеи временности от гегелевского понятия времени напрашивается прежде всего потому, что

гегелевское понятие времени представляет радикальнейшее и слишком мало замеченное концептуальное оформление расхожей понятности времени.

а)

Гегелевское понятие времени

«Системное место», в котором проводится философская интерпретация времени, может считаться критерием ведущей при

этом основоконцепции времени. Первое дошедшее в традиции тематически подробное толкование расхожей понятности времени находится в «Физике»

Аристотеля, т.е. во взаимосвязи онтологии природы. «Время» стоит рядом с «местом» и «движением».

У Гегеля в верности традиции анализ времени

находит себе место во второй части его «Энциклопедии философских наук», носящей титул: Философия природы. Первый раздел трактует механику. Его

первая часть посвящена разбору «пространства и времени». Они суть «абстрактное друг-вне-друга».

Хотя Гегель ставит рядом пространство и время,

но это делается не просто в поверхностном присоединении: пространство, «а также время». «С этим ’а также’ философия воюет». Переход от

пространства к времени означает не взаимную увязку трактующих их параграфов, но «пространство само переходит». Пространство «есть» время, т.е.

время есть «истина» пространства. Если пространство диалектически помыслено в том, что оно есть, то это бытие пространства открывается по

Гегелю как время. Как надо мыслить пространство?

Пространство есть «неопосредуемое безразличие вне-себя-бытия природы». Это означает:

пространство есть абстрактная множественность различаемых в нем точек. Пространство ими не разрывается, но не из них оно и возникает, тем более

не способом их сложения. Пространство, различаемое через различимые точки, которые сами суть пространство, со своей стороны оказывается

безразличным. Различия сами имеют характер того, что они различают. Но точка все же, поскольку она вообще что-то различает в пространстве, есть

отрицание пространства, однако так, что она как это отрицание сама (точка ведь пространство) остается в пространстве. Точка не выделяется как

нечто другое пространству из этого последнего. Пространство есть безразличное друг-вне-друга точечной множественности. Пространство однако не

точка, но, как говорит Гегель, «точечность». На этом основан тезис, в котором Гегель продумывает пространство в его истине, т.е. как время:

«Отрицательность, относящаяся как точка к пространству и в нем развивающая свои определения как линия и поверхность, есть однако в сфере вне-

себя-бытия равным образом для себя и свои определения в нем полагая опять же вместе с тем как в сфере вне-себя бытия, являясь при этом

безразличной к спокойному рядом-друг-с-другом. Так для себя положенная, она есть время».

Если пространство представляется, т.е. непосредственно

разглядывается в безразличном состоянии его различий, то отрицания как бы просто