себя от разрушения, а та, которая
претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только
обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того
положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому как мы, называя
что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим
к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо
негативному, пребывает в нем» [Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб. 1992. С. 17.
Пер. Г. Шпета].
Таким образом, немецкий идеализм отваживается даже зло мыслить как
принадлежащее сущности бытия. Величайший шаг в этом направлении сделал Шеллинг в
своей статье «О сущности человеческой свободы». Ницше сохранял исконную и зрелую
связь с историей немецкой метафизики и поэтому не мог не обратить внимания на силу
мыслящей воли в немецком идеализме. Вот почему однажды он написал:
«Значение немецкой философии (Гегель): продумать пантеизм, в котором зло,
заблуждение и страдание не воспринимаются как доводы против Божественности. Этим
величественным начинанием злоупотребили власти (государство и т. д.), как бы
подтверждая разумность непосредственно господствующего. Шопенгауэр, напротив,
предстает как упрямый моралист, который, ради того чтобы сохранить свое право на
нравственную оценку, превращается в неприемлющего мир и, в конце концов, в
„мистика»» («Wille zur Macht», n. 416).
Помимо прочего этот отрывок ясно показывает, что Ницше никогда не желал
принимать участия в ниспровержении, принижении и поругании немецкого идеализма, то
есть той кампании, начало которой приблизительно в середине XIX века положили
Шопенгауэр и другие. Где-то в середине прошлого столетия философия Шопенгауэра,
которая с 1818 года приобрела законченный вид, начала оказывать свое влияние в
широких кругах общественности. Яркой картиной тогдашнего увлечения этим
философом, охватившего молодых людей, могут служить письма юного Фридриха Карла
фон Герсдорфа, адресованные Ницше. Оба дружили со времен своей учебы в школе
Пфорта. Особенно важны письма Герсдорфа, написанные Ницше в 1870-1871 годах. (См.
письма барона Карла фон Герсдорфа Фридриху Ницше, изданные Карлом Шлехтой: «Die
Briefe des Freiherrn Carl von Gersdorff an Friedrich Nietzsche» [hrsg. v. K. Schlechta] I. Teil:
1864-71, Weimar 1934; II. Teil 1871-74, Weimar 1935).
Шопенгауэра усердно читали все образованные люди, воспринимая его труды как
философскую победу над немецким идеализмом. Однако в ту пору Шопенгауэр занял
первое место в философии не потому, что его философия как таковая на самом деле31
одолела немецкий идеализм, а потому, что немцы просто не сумели одолеть этот самый
идеализм, уже будучи не в силах подняться на его высоты. Такое крушение сделало
Шопенгауэра великим человеком, и в результате философия немецкого идеализма,
воспринимаемая в контексте его банальностей, стала чем-то диковинным и странным и
была предана забвению. Лишь окольными, кружными путями возвращаемся мы в ту эпоху
немецкого духа, и все-таки мы еще очень далеки от подлинно исторического отношения к
нашей истории. Ницше чувствовал, что именно здесь и совершалось упомянутое
«величественное начинание» метафизического мышления, однако дело не пошло дальше
этого предчувствия, да и не должно было пойти, ибо десять лет работы над главным
произведением не давали ему возможности спокойно прогуляться по просторным залам
систем, возведенных Гегелем и Шеллингом.
Итак, воля в себе одновременно созидает и разрушает. Властвование-за-пределысебя всегда также есть уничтожение. Все перечисленные моменты воли — выход-запределы-себя, возрастание, повеление, созидание, самоутверждение — говорят вполне
ясно, чтобы понять, что воля в себе уже есть воля к власти; власть означает не что иное,
как действительность воли.
Перед тем как дать общую характеристику ницшевского понятия воли, мы вкратце
упомянули о прошлом метафизики, чтобы стало ясно, что понятие бытия как воли не
содержит в себе ничего странного. Однако то же самое касается и характеристики бытия
как власти. Каким бы самобытным ни оставалось ницшевское толкование бытия как воли
к власти и как бы мало он ни осознавал, в какой исторической связи находится понятие
власти как определения бытия, именно благодаря такому толкованию бытия сущего
Ницше, вне всякого сомнения, вступает в самую сокровенную и самую широкую область
западноевропейского мышления.
Сущность власти (не говоря о том, что для Ницше власть означает то же самое, что
и воля) так же сложна, как и сущность воли. Для прояснения этого факта мы могли бы
поступить примерно так же, как поступали, приводя отдельные определения воли,
которые дает Ницше. Однако сейчас надо подчеркнуть лишь два момента, касающиеся
сущности власти.
Ницше часто отождествляет власть с силой, хотя последняя и не получает более
точного определения. Сила, способность, сосредоточенная в себе и готовая к действию,
возможность осуществления чего-либо есть то, что греки и, прежде всего, Аристотель,
обозначают как ???????. Однако власть есть также властная осуществленность в смысле
совершения господства, действование силы, по-гречески ????????. Власть есть воля как запределы-себя-воление, но как раз поэтому она есть к-себе-самой-возвращение (Zu-sichselbt-kommen), нахождение и утверждение себя в замкнутой простоте сущности, погречески ??????????. Для Ницше власть одновременно означает все названное: ???????,
????????, ??????????.
В собрании трактатов, известных нам под именем аристотелевской «Метафизики»,
есть один (книга II (IX) «Метафизики»), в котором о ???????, ????????, ??????????
говорится как о высших определениях бытия.
То, что здесь, то есть еще на пути исконной философии, но уже и в конце этого
пути, Аристотель вопрошает о бытии, позднее перешло в схоластическую философию как
учение о potentia и actus. С началом нового времени философия упрочивается в своем
стремлении постичь бытие из мышления. Поэтому впоследствии определения бытия
(potentia и actus) начинают двигаться в сторону основной формы мышления — суждения.
Возможность, действительность и необходимость становятся модальностями бытия и
мышления. С этих пор учение о модальностях принадлежит к составу любого учения о
категориях.
Современная философия понимает это в меру своей учености и проницательности.
То, что у Аристотеля предстает как познание ???????, ????????, ??????????, еще является
философией, то есть упомянутая книга из его «Метафизики» остается самой достойной32
вопрошания во всей его философии. Хотя Ницше не осознает сокровенной и живой связи
его понятия власти как понятия бытия с учением Аристотеля и эта связь, по-видимому,
остается очень слабой и неопределенной, может статься, что упомянутое учение
Аристотеля связано с учением Ницше о воле к власти даже сильнее, чем с каким-либо
учением схоластической философии о категориях и модальностях. Однако само учение
Аристотеля представляет собой лишь определенным образом направленное истечение,
приход-к-первому-концу (Zum-ersten-Ende-kommen) того первого начала (Anfang)
западноевропейской философии, которое было положено Анаксимандром, Гераклитом и
Парменидом.
Однако указание на внутреннюю связь ницшевской воли к власти с ???????,
???????? и ?????????? Аристотеля не следует понимать в том смысле, что учение Ницше о
бытии можно напрямую толковать через Аристотеля. Оба учения должны восприниматься
в более исконной связи вопрошания, и прежде всего это относится к учению Аристотеля.
Не будет преувеличением сказать, что сегодня мы уже решительно ничего не понимаем в
этому учении и не имеем по отношению к нему никаких предчувствий. Причина проста:
это учение прежде всего толкуют с помощью соответствующих учений Средневековья и
Нового времени, которые, в свою очередь, представляют собой лишь некую смысловую
вариацию и отпадение от учения Аристотеля и потому не могут заложить основу для его
постижения.
Таким образом, из сущности воли к власти как властительства воли в разных
ракурсах выявляется, как это толкование сущего входит в основное движение
западноевропейского мышления и как оно благодаря этому и только этому оказывается
способным дать существенный импульс решению философской задачи XX века.
Однако эту глубочайшую историчность ницшевского мышления, в силу которой
оно поистине охватывает ширь веков, мы никогда не поймем, если начнем охотиться за
созвучиями, заимствованиями и расхождениями: мы поймем ее только в том случае, если
постигнем собственное воление мысли Ницше. Невелика была бы премудрость или,
лучше сказать, дальше такой премудрости дело вообще бы не пошло, если бы мы,
вооружившись готовыми понятийными схемами, стали искать в текстах Ницше отдельные
разногласия, противоречия, небрежность, что-либо поспешное и нередко поверхностное и
случайное. В противоположность этому мы ищем сферу его собственного вопрошания.
В последние годы творчества Ницше характеризует свой способ мыслить как
«философствование молотом». Для самого Ницше это слово весьма многозначно, и
прежде всего оно означает тяжелые удары этим молотом, которые сокрушают. Это значит:
высекать из камня содержание и сущность, высекать форму; это прежде всего значит:
бить молотом по всем вещам и слушать, издают ли они знакомый пустой звук или нет,
спрашивать, есть ли еще в этих вещах тяжесть и вес или, быть может, все тяжеловесное
уже ушло из них. Затем наступает воление мысли, суть которого такова: снова наделить
эти веши весом.
Если в ходе такой работы многое остается неодоленным и только низвергается, из
слога, к которому прибегает Ницше, вовсе не следует, что для философской работы
строгость и истина понятия, неумолимость вопрошающего обоснования есть лишь нечто
попутное. То, что для Ницше является необходимостью и потому становится правом, для
другого никогда не имеет силы, ибо Ницше один в своем роде. Однако эта
неповторимость способствует еще большей определенности и дает плоды только тогда,
когда рассматривается в русле основного движения западноевропейского мышления.
Основной и ведущий вопросы философии
Общая характеристика воли как воли к власти была дана для того, чтобы в какой-то
мере прояснить тот горизонт, к которому мы начнем приближаться своим вопрошанием.
Толкование третьей книги («Принцип нового утверждения ценностей») мы начнем с33
четвертой и последней главы: «Воля к власти как искусство». Прежде всего мы в общих
чертах наметим, как Ницше понимает искусство, каким образом ставит вопрос о нем, и
тогда нам станет ясно, почему толкование сути воли к власти должно начаться именно
там, где говорится об искусстве.
При этом, конечно же, важно удерживать основной философский замысел
толкования. Его надо снова четко обозначить. Итак, вопрос состоит в том, что есть сущее.
Этот унаследованный нами «главный вопрос» западноевропейской философии мы
называем ведущим вопросом. Однако он есть лишь предпоследний вопрос. Последний и,
таким образом, первый гласит: что есть само бытие? Этот вопрос, который
разворачивается и обосновывается в первую очередь, мы называем основным вопросом
философии, потому что в нем философия сначала вопрошает об основании сущего как
основании и тут же о своем собственном основании и затем обосновывает самое себя.
Прежде чем поставить этот вопрос как таковой, философия должна, если она
действительно хочет себя обосновать, всегда оставаться на пути учения о познании и
сознании, всегда оставаться на том пути, который пролагается, так сказать, в прихожей
философии, а не вращается в самом ее средоточии. Основной вопрос остается Ницше
таким же чуждым, как и истории мышления до него.
Однако когда ставится ведущий вопрос (что есть сущее?) и основной вопрос (что
есть бытие?), тогда вопрошается: что есть…? Мышление ищет раскрытия сущего в целом
и раскрытия бытия. Сущее должно приноситься в открытое (das Offene) самого бытия и
бытие должно приноситься в открытое своей сущности. Открытость (Offenheit) сущего мы
называем несокрытостью (Unverborgenheit): ???????, истина. Ведущий и основной
вопросы философии вопрошают о том, чт? есть сущее и чт? есть бытие в истине. В
вопросе о сущности бытия вопрошание совершается так, что вне этого вопроса больше
ничего не остается, даже ничто. Поэтому вопрос о том, что есть бытие в истине, должен
одновременно вопрошать, что есть сама истина, в которой проясняется бытие. Не потому,
что истина в своей возможности прежде всего подвергается познавательнотеоретическому сомнению, а потому, что она уже сопринадлежит сути основного вопроса
в четко очерченном смысле — как
