из этих людей самостоятельно прийти к такой мысли?
Картина скорее иная: «Что, если бы… подкрался к тебе в твое уединеннейшее одиночество
некий демон…»; эта мысль исходит не от любого человека и приходит она не к любому в
его любом, повседневном состоянии, то есть в том, в котором он не помнит себя: она
приходит в его «уединеннейшем одиночестве». Но где и когда оно начинается? Быть
может, там, где человеку достаточно просто уединиться, отойти в сторону и заняться
своим «я»? Нет, скорее, там, где он полностью становится собой, когда в самых
существенных связях своего исторического вот-бытия находится в средоточии сущего в
его целом.
Это «уединеннейшее одиночество» предлежит всякому различию между «я» и
«ты» и превосходит его, а также отличие «я» и «ты» от «мы», отличие единичного от
единого. В этом уединеннейшем одиночестве нет ничего от разъединения как
обособления, это такое разъединение, которое мы должны постигать как обретение
подлинности, когда человек приобщается к себе в своей самости. Эта самость,
подлинность — не есть «я», это то вот-бытие, в котором утверждается отношение «я» к
«ты», «я» к «мы» и «мы» к «вы», откуда эти отношения только и можно и должно
преодолевать, если они должны быть силой. В самобытии решается, каким весом
обладают вещи и люди, на каких весах они взвешиваются и кто это делает. Что, если бы к
тебе в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон и поставил тебя перед
лицом вечного возвращения того же самого: «Вечные песочные часы бытия
переворачиваются снова и снова, и ты вместе с ними, пылинка пыли!»
Ницше не говорит, что происходит потом. Он снова задает вопрос и предполагает
две возможности: ты, наверное, проклял бы этого демона или, быть может, признал бы в
нем бога, эта мысль сокрушила бы тебя или, может быть, ты бы не захотел ничего, кроме
ее истины, быть может, эта величайшая тяжесть увлекла бы тебя в пропасть или, может
быть, ты сам стал бы еще большей тяжестью по отношению к ней?
Тот, как Ницше здесь оформляет свое первое сообщение о «величайшей тяжести»,
ясно показывает, что «эта мысль мыслей» одновременно предстает как «тяжелейшая
мысль» (XVI, 414). Она такова в нескольких ракурсах. Во-первых, по отношению к тому,
что в ней надо мыслить: сущее в его целом. Оно обладает тяжелейшим весом и поэтому
есть самое тяжелое как самое весомое. Затем — по отношению к самому мышлению, и в121
этом ракурсе она есть тяжелейшая мысль, ибо она должна проникать в само средоточие
полноты сущего, выходить на предельную границу сущего в его целом и одновременно
промысливать уединеннейшее одиночество человека.
С помощью этих различий мы разъясняем мысли Ницше. Разъяснение же всегда и
необходимым образом есть толкование, причем такое, когда употребляются
соответствующие данной теме, а также прочие слова и понятия. Поэтому здесь
необходимо поговорить о том словоупотреблении, к которому прибегает Ницше и мы
сами.
Ницше говорит о сущем в его целом. Мы употребляем это наименование прежде
всего для того, чтобы обозначить все то, что не является просто ничем: природу,
безжизненное и живое, историю и то, что она порождает, а также ее образы и ее
носителей, бога, богов и полубогов. Кроме того, сущим мы называем и становящееся,
возникающее и преходящее, ибо это есть уже больше не ничто или еще не ничто. Мы
называем сущим также видимость, облик, иллюзию и ложное. Если бы это не было
сущим, оно не могло бы обманывать и вводить в заблуждение. Все это со-называется в
выражении «сущее в целом». Даже его предел, просто не-сущее, ничто как таковое все
еще принадлежит сущему в целом, поскольку без последнего не было бы и этого ничто.
Однако в то же время выражение «сущее в целом» обозначает это сущее именно как то, о
чем вопрошается, что достойно вопроса. В этом выражении остается открытым вопрос о
том, что есть сущее как таковое и как оно есть. В этом отношении данное выражение
есть лишь выражение собирательное, но оно собирает для того, чтобы свести воедино
сущее для вопроса о свойственном ему самому собрании. Следовательно, выражение
«сущее в целом» обозначает то, что больше всего достойно вопрошания, и поэтому само
оно есть самое достойное вопрошания.
Ницше же хотя и уверен в своем словоупотреблении, однако далеко не однозначен.
Когда он имеет в виду всю действительность или вообще все, тогда он говорит о «мире»
(Welt) или о «бытии» (Dasein), и такое словоупотребление восходит к Канту. Когда Ницше
ставит вопрос о том, имеет ли бытие смысл и можно ли вообще определить какой-то
смысл по отношению к нему, тогда в общих чертах и с некоторыми оговорками значение
слова «бытие» совпадает с тем значением, которое мы имеем в виду, говоря о сущем в
целом. Для Ницше «бытие» имеет такое же широкое значение, как и слово «мир»; вместо
«бытия» он также говорит о «жизни», подразумевая под нею не только человеческую
жизнь и человеческое бытие. Мы же, напротив, употребляем слово «жизнь» лишь для
обозначения растительного и животного сущего и отличаем от него человеческое бытие,
которое есть нечто большее и иное, чем просто «жизнь». Для нас слово «вот-бытие» (Dasein) обозначает нечто, что ни в коей мере не покрывается смыслом слова «человеческое
бытие» и решительно отличается от того, что Ницше и предшествующая ему традиция
понимают под этим словом. То, что мы обозначаем словом «вот-бытие», не присутствует
в прежней истории философии. Это отличие в смысле словоупотребления основывается
не на каком-то случайном своеволии: за ним стоит существенная историческая
необходимость. Однако этими языковыми различиями нельзя овладеть путем их чисто
внешнего усвоения и запоминания, нам необходимо, осуществляя разбирательство с
самим существом дела, врасти в произросшее слово. (Относительно ницшевского понятия
«бытие» сравни, например, «Die frohliche Wissenschaft», IV, 341; V, 357, 373, 374).
«Incipit tragoedia»
Мысль о вечном возвращении того же самого, будучи величайшей тяжестью, есть
тяжелейшая мысль. Что происходит, когда эта мысль действительно продумывается?
Ницше дает ответ на этот вопрос в заголовке того отрывка, который непосредственно
примыкает к первому сообщению о тяжелейшей мысли и образует подлинное завершение
«Веселой науки» (n. 342; l Auflage 1882): «Incipit tragoedia». — Начинается трагедия.122
Какая трагедия? Ответ: трагедия сущего как такового. Но что Ницше понимает под
трагедией? Она воспевает трагическое. Мы должны признать, что трагическое Ницше
определяет только из собственного понимания начала трагедии. С продумыванием мысли
о вечном возвращении трагическое как таковое становится основной особенностью
сущего. С исторической точки зрения оно является началом «трагической эпохи для
Европы» («Der Wille zur Macht», n. 37; XVI, 448). То, что здесь начинается и происходит,
совершается в величайшем безмолвии и на долгое время остается сокрытым для
большинства; такая история ничего не оставляет в исторических книгах.
«Самые тихие слова приносят бурю. Мысли, ступающие голубиными шагами,
правят миром» («Also sprach Zarathustra», II. Teil, Schlu?).
«…Какая польза в том, что мы, более осторожные и сдержанные, пока еще не
отходим от старой веры в то, что лишь великая мысль наделяет величием какое-либо дело
или вещь» («Jenseits von Gut und Bose», n. 241).
И наконец:
«Не вокруг изобретателей нового шума — вокруг изобретателей новых ценностей
вращается мир; он вращается неслышно» («Also sprach Zarathustra», II. Teil, «Von gro?en
Ereignissen»).
Лишь немногие и редкие, те, кто способен уловить это неслышное, услышат
«Incipit tragoedia». Но как понимает Ницше сущность трагического и трагедии? Мы знаем,
что в его первом произведении поднимался вопрос о «рождении трагедии» (1872 г.). Опыт
трагического и размышление о его происхождении и его сущности принадлежат к
основному пласту ницшевского мышления. В соответствии с внутренним изменением и
прояснением его мышления проясняется и его понятие трагического. Однако с самого
начала он противостоял аристотелевскому толкованию трагического, согласно которому
оно производит ????????. С точки зрения Аристотеля пробуждение страха и сострадания
должно приводить к нравственному очищению и подъему. «Я не раз касался большого
недоразумения Аристотеля, который считал, что трагические аффекты познаются в двух
угнетающих аффектах — ужасе и сострадании» («Der Wille zur Macht», n. 851; 1888).
Трагическое вообще изначально никак не связано с нравственным. «Тому, кто
наслаждается трагедией в нравственном смысле, еще предстоит подняться на несколько
ступеней» (XII, 177; 1881/82). Трагическое принадлежит к «эстетическому». Для того,
чтобы это разъяснить, нам следовало бы рассмотреть ницшевское понимание природы
искусства. Искусство есть «определенная» метафизическая деятельность «жизни»; оно
определяет, каким образом есть сущее в целом, поскольку оно есть: высшее искусство —
искусство трагическое, и, следовательно, трагическое начало принадлежит к
метафизической сущности сущего.
К самом? трагическому принадлежит ужасное, но не как пробуждающее страх в
смысле возможного бегства в «смирение» и жажду ничто; напротив, ужасное здесь
предстает как то, что принимается, причем принимается в его неизменной
принадлежности прекрасному. Трагедия начинается там, где ужасное принимается как
принадлежащая прекрасному внутренняя противоположность его. Великое и
возвышенное образуют единство с глубинным и ужасным, и чем изначальнее желается
что-то одно, тем безусловнее достигается другое. «Величию принадлежит ужасность:
будем откровенны» («Der Wille zur Macht», n. 1028). Признание единства этих
противоположностей есть трагическое познание, трагическая позиция, есть то, что Ницше
называет также «героическим». «Что делает героическим?» — спрашивает он в «Веселой
науке» (n. 268). Ответ: «Одновременно идти навстречу своему величайшему страданию и
своей величайшей надежде». Решающим здесь является одновременность: не
противопоставление одного другому и тем более не стремление отвернуться от обоих, а
обретение господства (Herrwerden) как над своим несчастьем, так и над своим счастьем, то
есть возможность не стать шутом своей мнимой победы.
«Есть героические умы, которые в трагической жестокости говорят самим себе123
„да»: они достаточно суровы, чтобы воспринимать страдание как наслаждение» («Der
Wille zur Macht», n. 852).
Трагический ум вбирает в себя противоречия и сомнения (XVI, 391; ср. XV, 65;
XVI, 377; XIV, 365 f). Трагическое присутствует только там, где такой «ум» господствует,
причем настолько, что высшая трагика совершается только в сфере познавания и того, кто
познает: «До сих пор высшие трагические мотивы оставались не удел: опыт поэтов ничего
не говорит им о сотнях трагедий, обрушивающихся на познающего» (XII, 246; 1881/82).
Сущее само делает своей принадлежностью муку, разрушение и отрицание. В том месте
из своего «Ессе homo», где Ницше рассказывает о возникновении мысли о вечном
возвращении того же самого, он в частности говорит о «высшей формуле утверждения,
которая вообще может быть достигнута» (XV, 85).
Но почему мысль о возвращении является высшим утверждением? Потому что она
утверждает высшее «нет», уничтожение и страдание как присущие бытию. Потому вместе
с этой мыслью трагический дух исконно и всецело входит в сущее: «Incipit tragoedia»,—
говорит Ницше, но он также говорит: «INCIPIT ZARATHUSTRA» («Gotzen-Dammerung»;
VIII, 83).
Заратустра — первый и подлинный мыслитель, продумывающий мысль мыслей.
Быть первым и подлинным мыслителем мысли о вечном возвращении того же самого —
в этом сущность Заратустры. Мысль о вечном возвращении настолько тяжела, что ее не
может помыслить никто из прежних, обычных людей и не смеет даже дерзнуть на это,
включая самого Ницше. Поэтому для того, чтобы тяжелейшая мысль, то есть трагедия,
началась, Ницше должен сначала придумать мыслителя этой мысли. Это происходит в
том произведении, которое начинает свое становление через год после появления
«Веселой науки», то есть с 1883 года. В рассказе о возникновении мысли о вечном
возвращении того же самого говорится, что эта мысль является также «основной
концепцией этого произведения». Заключительный же отрывок
