полдень — это мгновение кратчайшей тени, ярчайшая ясность, символ
бесконечности. В силу того, что «величайшая тяжесть» вбирается в вот-бытие, «incipit
tragoedia». Тем самым внутренняя связь обоих так озаглавленных заключительных
отрывков четвертой книги «Веселой науки», которые впервые сообщают об учении о
возвращении, становится ясной из того произведения, которое должно создать образ
мыслящего о вечном возвращении того же самого.
С приходом Заратустры начинается «трагическая эпоха» («Der Wille zur Macht», n.
37); трагическое знание знает о том, что «сама жизнь», сущее в целом, обуславливает
«муку, разрушение», страдание, что все это не является «упреком против этой жизни» (n.
1052). Обычное представление о трагическом — даже там, где оно стремится к размаху —
усматривает в этом лишь вину и закат, конец и безнадежность. Ницшевское понятие
трагического и трагедии — иное, гораздо более глубокое. Трагическое, как его понимает
Ницше, против «безропотного стремления» (n. 1029), если ему вообще еще необходимо
быть «против» чего-либо. Трагическое в понимании Ницше не имеет ничего общего с
простым помрачением пессимизма, разрушающего себя самого, а также со слепым угаром
оптимизма, который только и умеет растворяться в своих желаниях; трагическое в139
понимании Ницше выпадает из этого противопоставления, хотя бы потому, что оно есть
воля к сущему в целом и тем самым обращенность знания к сущему в целом, основной
закон которого заключается в борьбе как таковой.
Повторное указание на взаимосвязь обоих отрывков первого сообщения о вечном
возвращении того же самого одновременно выявляет внутреннюю связь между первым
сообщением «Веселой науки» и вторым сообщением из «Заратустры». Теперь мы
достигли этапа, когда необходимо вкратце поразмышлять над уже пройденным. Такие
размышления легко могут остаться бесплодными, если заранее не предпринять некоторых
шагов.
Мы рассмотрели два сообщения Ницше о его основной мысли. Их истолкование
движется в разных ракурсах. При рассмотрении первого сообщения внимание заострялось
на трагическом познании и трагизме сущего вообще. Во втором сообщении прежде всего
указывалось на «мгновение», то есть на ту позицию, с которой и в которой необходимо
осмыслять вечное возвращение того же самого, на способ, каким это мышление само
становится сущим.
Благодаря этим двум указаниям становится ясно: то, о чем здесь спрашивается, то
есть сущее в целом, никогда нельзя представить как некую наличную вещь, определять
которую может всякий. Перемещение в сущее в его целом предполагает соблюдение
некоторых исконных условий.
В ходе дальнейшего изложения ницшевского учения о вечном возвращении
выделение таких перспектив в их существенно важных связях с необходимостью станет
набирать силу, причем так, что различные перспективы станут фокусироваться в едином
средоточии. Об этом надо помнить, чтобы не воспринимать данное изложение как
простой перечень мнений и воззрений Ницше. Благодаря постоянному вдумыванию в
проступающие в дальнейшем связи очерчиваются принципиальные особенности того, что
впоследствии позволяет постичь его основная метафизическая позиция Ницше.
Третье сообщение о вечном возвращении
«Заратустру» принято считать вершиной творчества Ницше. Сочинения,
появившиеся после 1884 года, воспринимаются как простые пояснения, повторения или
как отчаянная попытка немедленно воплотить в действие все, что было возвещено в
«Заратустре». Считают, что после «Заратустры» Ницше не знал, куда идти дальше. Такое
суждение всегда может свидетельствовать о том, что не мыслитель, а его якобы лучше
осведомленные толкователи сами не знают, куда им идти и довольно неловко скрывают
свое смущение под личиной безрассудного наставничества. Вопрос о том, знал ли Ницше
куда ему идти после написания «Заратустры» или не знал, мы оставим в стороне, и не
потому, что его нельзя решить, а потому, что это вообще не вопрос по отношению к
мыслителю, ибо, поскольку он в своем мышлении находится в ситуации вопрошания, он
всегда уже оказывается «дальше» того, что он сам знает и может знать. Однако
выражения «дальше» и «не дальше» не годятся для описания существа дела; они
относятся к области «науки» и «техники», где прогресс совершенно необходим и где
только и можно вычислять объем этого «дальше» и «не-дальше». В философии же не
существует «прогресса» и потому в ней нет и регресса. Здесь — как и в искусстве —
остается лишь вопрос о том, есть ли она сама или ее нет. Теперь мы отмечаем лишь тот
факт, что в сочинении «По ту сторону добра и зла», появившемся через два года после
написания третьей части «Заратустры» (сочинении, из которого было взято ключевое
высказывание для данной лекции), содержится третье сообщение о вечном возвращении
того же самого. Названное сочинение имеет подзаголовок, который гласит: «Прелюдия к
философии будущего» — примечательное заглавие для философии, которая якобы не
Для правильного понимания этого третьего сообщения важно также указать, где, в140
каком контексте оно находится. Сообщение находится в третьем основном разделе
сочинения, вбирающем в себя 45—62 отрывки и озаглавленном как «Сущность
религиозности». Ситуация становится еще более загадочной, потому что в своих речах
Заратустра постоянно называет себя «безбожником» и все громче возвещает: «Бог умер».
Сразу в начале своего странствования он встречает в лесу старца, с которым вступает в
беседу. После того как «Заратустра остался один, так говорил он в сердце своем:
„Возможно ли это? Этот святой старец еще не слыхал в своем лесу о том, что Бог мертв»»
(Vorrede, n. 2, Schlu?).
Что может сказать о «сущности религиозности» тот, кто, подобно Заратустре, то
есть сам Ницше, живет и судит, исходя из этого знания? Мы узнаем об этом сразу же и без
околичностей. В 56 отрывке третьего раздела о «сущности религиозности» говорится:
«Кто, подобно мне, с какой-то загадочной алчностью долго старался продумать
пессимизм до самой его глубины и разрешить его от уз полухристианской, полунемецкой
узости и наивности, с которой он напоследок предстал в этом столетии, а именно в образе
шопенгауэровской философии; кто на самом деле когда-либо заглянул азиатским и
сверхазиатским оком вглубь этого образа мыслей, отличающегося самым крайним
мироотрицанием из всех возможных, и заглянул сверху — находясь по ту сторону добра и
зла, а не поддавшись очарованию и химерам морали, как Будда и Шопенгауэр,— тот,
наверное, именно благодаря этому и сам того не желая сумел усмотреть обратный идеал:
идеал человека, преисполненного задора, жизни и мироутверждения, человека, который
научился не только довольствоваться тем, что было и есть, и мириться с ним, но хочет
повторения всего этого так, как оно было и есть, во веки веков, ненасытно взывая da capo
не только к себе, но ко всей пьесе и зрелищу, и не только к зрелищу, но, в сущности, к
Тому, кому именно это зрелище необходимо — и кто делает его таковым; потому что он
непрестанно чувствует необходимость в себе — и делает себя нужным — Как? Разве это
не было бы — circulus vitiosus deus?»
Здесь важно отметить (теперь, правда, вдаваясь в более подробное рассмотрение),
что весь этот отрывок построен как одно-единственное предложение и тем самым в его
соответствующим образом расчлененной структуре язык отражает строение самой
принципиально важной мысли. Такие отрывки дают возможность предугадать, каким
стало бы главное произведение Ницше, если бы он смог его завершить. Прежде всего
обратим внимание на «содержание» прочитанного отрывка. Мы не верим своим глазам и
ушам: «circulus vitiosus deus»? Circulus: круг и кольцо, стало быть, вечное возвращение,
причем vitiosus; vitium подразумевает недостаток, страдание, нечто разрушительное;
circulus vitiosus есть кольцо, которое с необходимостью возвращает и этот vitium. И что
же, он — deus? — сам бог? Тот, которого Ницше призывает в конце своего пути,—
Дионис? А вокруг этого бога — мир? Вечное возвращение того же самого: основная черта
сущего в целом?
«А вокруг Бога все становится — как? Быть может, „миром»?»,— звучит вопрос в
том же самом сочинении (n. 50). Таким образом получается, что Бог и мир — одно и то
же? В расхожем толковании такое учение называется «пантеизмом». Можем ли мы
сказать, что здесь Ницше учит пантеизму? О чем говорит текст? «Разве это не было бы —
circulus vitiosus deus?» Здесь задается вопрос. Если бы это было пантеизмом, тогда сначала
надо было бы спросить о том, что означает рбн, все, целое, и что означает иеьт, бог. Но в
любом случае здесь задается вопрос! Стало быть, Бог не умер? И да, и нет! Да, он умер.
Но какой Бог? Умер «нравственный» Бог, христианский Бог, «Отец», к которому
прибегают, ища спасения, «Личность», с которой общаются и которой возносят свои
чаяния, «Судия», с которым ведут тяжбу «Воздаятель», благодаря которому рассчитывают
получить за свои добродетели, Бог, с которым имеют «дело» — но разве мать
рассчитывает на какую-то оплату за свою любовь к ребенку? Когда Ницше говорит «Бог
мертв», речь идет о «нравственном» Боге и только о нем. Он умер, потому что люди его
убили, они убили его, связав его величие со своими мелкими стремлениями к награде и141
тем самым умалив его самого; этот Бог лишился могущества, потому что он был
«промахом» человека, отвергающего себя и жизнь (VIII, 62). В набросках к «Заратустре»
Ницше однажды сказал: «Бог задохнулся в богословии, нравственность — в морали» (XII,
329). Но, стало быть, Бог и боги умирают? Уже довольно рано, приблизительно в 1870
году, во время подготовки к написанию «Рождения трагедии» Ницше отмечает: «Я верю в
древнегерманское речение: все боги должны умереть».
Но в таком случае атеизм Ницше выглядит совершенно по-особому. Его нельзя
причислять к тому сомнительному обществу поверхностных атеистов, которые отрицают
Бога, не обнаружив его в пробирке, и после такого отрицания превращают в «бога» свой
«прогресс». Мы не должны смешивать Ницше с теми «без-божниками», которые даже не
могут стать таковыми, потому что никогда не претерпевали борений, связанных с
вопросом о Божьем бытии, да и не могут их претерпевать. Но если Ницше не является
атеистом в таком расхожем понимании, он не является и «сентиментальным»,
«романтическим», полухристианским «богоискателем». Мы не должны «атеизм» как
слово и понятие превращать в некий термин, взятый из области христианского
прозелитизма и апологетики, как будто все, что не отвечает христианскому Богу, «в своей
основе» является атеизмом; для Ницше христианский Бог не может быть мерилом
безбожия, поскольку он сам в упомянутом смысле «мертв». Заратустра осознает себя как
без-божника, и как этот без-божник он ощущает острую нужду и тем самым
сокровеннейшую необходимость создать то, в чем он больше всего нуждается. Поэтому
такой безбожник ставит себя перед вопросом, который мы вкратце поясняем так: что
оставалось бы создавать человеку, как мог бы он быть человеком, то есть стать тем, что он
есть, если бы боги всегда уже наличествовали? Если бы боги уже существовали, как
камни, деревья и вода? Разве не надо сначала создать Бога, разве не нужна для этого
высшая сила — сила создать что-то, превышающее себя, и разве не должен для этого
прежде всего преобразиться сам человек, последний и презренный? Разве не нужна ему
тяжесть, чтобы он не слишком легко принимал своего Бога?
Отсюда мысль мыслей получает свое определение как величайшая тяжесть. И
таким образом, Заратустра как безбожник преодолен! Но тогда возникает вопрос: пошел
ли Ницше «дальше» или вернулся на путь христианства, которое имело свои причины для
того, чтобы притязать на обладание единым и единственным Богом? Нет, ни дальше, ни
назад, ибо Заратустра начинает тем, что он закатывается. Начало Заратустры есть его
закат, другого Заратустру Ницше никогда не мыслил. Только хромые, а также все, кто
устал от своего христианства, ищут
