вопроса в соответствии с его
установкой. Ответ есть лишь самый последний шаг самого вопрошания, и тот ответ,
который упраздняет вопрошание, уничтожает самое себя как ответ и, таким образом, не
может обосновать никакого знания: он обнаруживает и упрочивает одно лишь мнение. На
всякий вопрос и особенно на тот, который касается сущего в целом, можно только тогда
ответить подобающим образом, если мы поставили его так, как надо. Ведущий же вопрос
философии только тогда поставлен должным образом, когда он раскрыт. Здесь раскрытие
имеет такой масштаб, что изменяет его и выявляет основой вопрос как таковой в его
неизначальности. Поэтому вопрос о том, что есть сущее, мы называем также ведущим201
вопросом в отличие от другого, более изначального вопроса, который определяет и
направляет первый вопрос и который мы называем основным вопросом.
Раскрытие ведущего вопроса (особенно в том случае, если оно, как теперь, дается
«схематически») легко возбуждает подозрение в том, что здесь вопрошается о вопросе.
Для здравого человеческого разумения вопрошание о вопрошании есть нечто явно
нездоровое, экстравагантное и, быть может, даже бессмысленное, а стало быть, там, где
мы все-таки, как в ведущем вопросе, хотим добраться до самого сущего, это вопрошание
предстает как заблуждение. Как установка такое вопрошание о вопрошании
воспринимается как нечто чуждое жизни, терзающее самое себя, «эгоцентрическое»,
«нигилистическое» и все, что только могут обозначать эти дешевые наименования.
Создается впечатление, что раскрытие ведущего вопроса представляет собой лишь
вопрошание поверх вопрошания. Кажется, что вопрошание о вопрошании выглядит как
заблуждение и экзальтированность. Боясь, что лишь немногие (если кто-нибудь вообще)
найдут в себе мужество и силу мысли своим вопрошанием пройти через раскрытие
основного вопроса, чтобы при этом натолкнуться на нечто совершенно иное, чем один
лишь вопрос, созданный для вопроса, и какую-то экзальтированность, мы здесь все-таки
вкратце очерчиваем структуру раскрытого основного вопроса.
Вопрос гласит: ?? ?? ??; что есть сущее? Мы начинаем его раскрытие, следуя
направлению нашего вопрошания и, прежде всего, раскрывая то, на что мы при этом
наталкиваемся.
Итак, что есть сущее? Имеется в виду сущее как таковое, не какое-то и не многое,
даже не всё, а больше, чем всё: целое, сущее как изначально целое, сущее как это единое.
Помимо этого единого, сущего, нет ничего другого, разве что ничто, но это ничто не есть
другое сущее. Сейчас мы не будем спрашивать о том, как обстоит дело с ничто; мы хотим
лишь удержать ту сферу, в которую входим, когда спрашиваем: что есть сущее, сущее в
целом, это единое, не допускающее подле себя ничего другого? Ясно, что отныне мы не
забываем о том, что встретилось нам при первом неосторожном шаге в вопросе о сущем:
не забываем о том, что при этом нам пришлось натолкнуться на ничто.
То, в пределах чего движется наш вопрос, является, если рассматривать его с точки
зрения самого вопроса, сферой опрошенного, о-прошенным (Be-fragte). Мы называем его
полем вопроса. Однако простор этого поля, это сущее в целом, наше вопрошание
исследует не для того, чтобы стало видно его необозримое многообразие, не для того
только, чтобы в нем утвердиться и хорошо ориентироваться: вопрос с самого начала
касается сущего, поскольку оно существует как сущее. В соотнесении с опрошенным
спрашивается о самобытном и самобытнейшем. Как нам это назвать? Если мы окружаем
сущее своим вопрошанием только на том основании, что оно есть сущее, сущее как сущее,
тогда своим вопросом о том, что есть сущее, мы устремляемся к тому, что делает сущее
сущим: это сущесть (Seiendheit) сущего, по-гречески ????? этого o?. Мы вопрошаем о
бытии сущего.
В поле вопроса вместе с очерчиванием его границ намечается и его цель,
спрошенное в опрошенном, то есть бытие сущего. Подобно тому как при обозначении
границ поля нам пришлось считаться с возможностью столкновения с ничто, здесь мы
имеем дело с другим: обозначение границ поля и обозначение пределов цели этого
вопроса себя взаимно обусловливают. И если мы можем сказать, что неподалеку от
полевой межи этого вопроса находится ничто, можно также сказать, что в соответствии с
взаимосвязью поля вопроса и цели вопроса в самой цели — в бытии сущего — тоже
переживается близость ничто, если, конечно, предположить, что мы вопрошаем понастоящему, то есть поистине целимся и попадаем в цель. Поначалу кажется, что ничто
есть самое ничтожное, которому воздают слишком много почестей (хотя бы по тому, что
его называют по имени), однако, в конечном счете, это самое заурядное оказывается
таким необычайным, что встретиться с ним можно только в необычном опыте. И
заурядным в ничто оказывается только то, что оно обладает соблазнительной силой путем202
одних только разговоров (дескать, ничто есть самое ничтожное) как бы устранять себя
самое. Ничто сущего следует за бытием сущего, как ночь за днем. Разве могли бы мы
когда-нибудь увидеть и пережить день как день, если бы не было ночи! Поэтому самым
твердым, но и самым безошибочным пробирным камнем, определяющим подлинность
мысли и силу какого-либо философа, является ответ на вопрос, не постигает ли он в
бытии сущего сразу же и основательно близость ничто. Кому это не удается, тот
окончательно и безнадежно находится за пределами философии.
Если бы вопрошание представляло собой то, за что его часто и охотно принимает
внешнее мнение (поверхностное усмотрение чего-либо, безучастный беглый взгляд на
предмет вопрошания, мимолетное касание цели), тогда мы уже давно закончили бы
раскрытие нашего вопроса. Однако мы находимся только в начале. Мы ищем бытие
сущего и пытаемся его достичь. Поэтому само сущее должно иметь отношение к этому
замыслу и удерживаться в поле зрения. Для того чтобы поле опроса могло сузиться до
предмета вопрошания, оно опрашивается в двух определенных отношениях и никогда не
опрашивается лишь вообще, потому что это уже противоречит сущности вопрошания. Это
поле, будучи осматриваемым в перспективе цели, находится в двойном ракурсе видения:
сущее как таковое улавливается в аспекте того, что оно собой представляет, как выглядит
и, в соответствии с этим, каково оно в самом себе; это мы назовем строем (Verfassung)
сущего. Однако в то же время сущее как со-зданное так-то и так-то должно представать в
способе (Weise) своего бытия, оно как таковое или возможно, или действительно, или
необходимо. Таким образом, ведущий вопрос помимо поля и цели имеет и свой горизонт,
внутри которого он осмысляет сущее как таковое согласно этому двоякому отношению.
Только в контексте этих двух отношений, а точнее, из их взаимосвязи, определяется
бытие сущего.
Ведущий вопрос «что есть сущее?» при первом его уловлении и еще долго потом
звучит очень неопределенно: кажется, что его всеобщий характер состязается с его
расплывчатостью и неуловимостью. Складывается впечатление, что ответ можно искать
на любых путях и окольных дорогах. Последующая проверка и подтверждение этапов
вопрошания кажутся бесперспективными. И это действительно так, пока мы оставляем
вопрос в его неопределенности! Однако уже предыдущее его раскрытие могло бы ясно
показать, что этот вопрос имеет вполне определенную и предположительно очень богатую
структуру, которую мы едва ли знаем и которой еще менее владеем. Правда, мы и тут
совершенно не поняли бы ее, если бы, в соответствии с одной лишь «научной»
постановкой вопроса, захотели использовать ее школьно-техническим образом и,
например, для подтверждения этапов нашего вопрошания решили бы ожидать чего-то
похожего на непосредственно ощутимые и просчитываемые результаты «эксперимента».
От такого подхода подлинное вопрошание о ведущем вопросе философии отделено
пропастью, коль скоро сущее в целом и, следовательно, поле вопроса никогда не
позволяют, чтобы их составляли из разрозненных фрагментов этого сущего. Тем не менее
и ведущий вопрос имеет то или иное конкретное отношение к определенной и очерченной
сфере сущего в пределах этого поля. Причина этого кроется в сущности вопрошания,
которое, чем дальше оно простирается с самого начала, тем ближе хочет подойти к полю
вопрошания, чтобы, вопрошая, полностью исследовать его в его пределах. Если речь
целиком и полностью идет о вопросе о сущем, тогда прежде всего надо обратить
внимание на то, что в своем строе и способе оно не просто раскрывает упорядоченное в
себе богатство: здесь существуют различные виды строя и ступеней, которые взаимно
себя освещают. При этом важно, какие упорядоченности сущего становятся мерилом для
освещения других, постигается ли, например, живое из неживого или наоборот.
Какая бы картина ни складывалась, в любом случае в вопрошании ведущего
вопроса какая-то сфера сущего является определяющей для целокупного исследования
сущего в целом. Ведущий вопрос в каждом отдельном случае раскрывает такой критерий.
Под ним мы понимаем пред-данность (Vorgabe) какой-либо очерченной сферы внутри203
сущего в целом, от которой прочее сущее хотя и не берет начала, но направляется ею в
своем освещении.
Основная метафизическая позиция Ницше
Мы изложили основную мысль Ницше о вечном возвращении того же самого с
точки зрения ее существенного содержания, с точки зрения необходимого, как раз
принадлежащего этой мысли способа мышления, а также с точки зрения области ее
существования. Тем самым заложено основание для определения основной
метафизической позиции Ницше в западноевропейской философии. Обозначение пределов
его основной метафизической позиции означает, что мы рассматриваем его философию в
контексте того местоположения, которое ей отведено предыдущей западноевропейской
историей философии. В то же время это означает, что тем самым философия Ницше
намеренно перемещается туда, откуда (при ставшем необходимым разбирательстве с
прежней западной философией в целом) она только и может и должна раскрывать свою
самобытнейшую силу мысли. Тот факт, что в ходе предпринятого изложения учения о
возвращении мы действительно познакомились с мыслительной сферой, которой с
необходимостью и в первую очередь должно овладеть всякое плодотворное прочтение и
усвоение мыслей Ницше, может представлять собой важное завоевание, однако в ракурсе
не менее важного задания, а именно характеристики основной метафизической позиции
Ницше, оно всегда остается предварительным.
Мы сможем определить основную метафизическую позицию Ницше в ее основных
чертах, если как следует поразмыслим над ответом, который он дает на вопрос о строе
сущего и его способе быть. Теперь мы знаем, что, имея в виду сущее в целом, Ницше дает
два ответа: сущее в целом есть воля к власти; сущее в целом есть вечное возвращение того
же самого. До сих пор, однако, философское истолкование ницшевской философии было
не в состоянии постичь эти два одновременно данных ответа как ответы, а именно как
необходимо взаимосвязанные ответы, потому что оно не знало соответствующих
вопросов, то есть не раскрывало их специально из полной структуры ведущего вопроса.
Когда же мы начинаем исходить из раскрытого ведущего вопроса, тогда становится ясно,
что в обоих основоположениях (сущее в целом есть воля к власти и сущее в целом есть
вечное возвращение того же самого) в каждом случае «есть» означает нечто свое. Когда
говорится о том, что сущее в целом «есть» воля к власти, тогда это означает, что сущее
как таковое обладает таким строем, который Ницше определяет как волю к власти. Когда
же говорится о том, что сущее в целом «есть» вечное возвращение того же самого, тогда
это означает, что сущее в целом есть как сущее в способе вечного возвращения того же
самого. Определение «воля к власти» дает ответ на вопрос о сущем в отношении его
строя (Verfassung), а определение «вечное возвращение того же самого» дает ответ на
вопрос о сущем в отношении его способа быть (Weise). Однако строй и способ быть
сопринадлежат друг другу как определения сущести сущего.
