не обращали внимания на свой собственный повседневный опыт его

восприятия? Быть может, ради предвзятого мнения на природу познания они просто

закрывали взор на сущностную форму познавания?

Или, может быть, на познавание можно посмотреть с другой точки зрения и даже

надо это сделать, причем в таком случае познаваемое предстает как хаос, а познавание —

как налагание упорядочивающих форм?

Что представляет собой эта иная точка зрения, с которой здесь воспринимается

сущность познания? По-видимому, говоря о том, что наша «практическая потребность»245

является мерилом для познавания, Ницше сам указывает на точку зрения, с которой он

определяет свое мышление. Однако как раз тогда, когда мы совершаем свои повседневные

действия, судим и рядим, что-то предпринимаем и прикидываем, одним словом, когда мы

следуем «практике» и ее «миру», еще сильнее обнаруживается, что то, к чему мы

относимся с точки зрения его познания, с чем осмотрительно имеем дело, в чем движемся

с помощью наших открытых чувств и здорового разумения, в чем мы то спешим, а то

отдыхаем,— что все это ни в коем случае не является хаосом, но представляет собой

слаженный мир, вместилище упорядоченных предметов и согласованных между собой

вещей, в которых одна «дает» другую.

Чем решительнее мы освобождаемся от всех философских теорий о сущем и его

познании, тем убедительнее мир предстает перед нами в описанном нами виде. Неужели

размышление о природе познавания настолько свихнулось, что стало рассказывать какието диковинные вещи о том, будто познавание представляет собой некую схематизацию

хаоса, совершаемую в соответствии с практическими нуждами жизни?

Или, быть может, предложенная характеристика сущности познания вовсе не такая

уж сумасшедшая? Быть может, на ее стороне даже традиция метафизического мышления,

и с ницшевским взглядом на познание согласны все великие мыслители? Если такое

понимание познания плохо согласуется с нашим повседневным поведением, а также с тем,

что оно само знает о себе, то это не может нас удивлять, не может удивлять с тех пор, как

мы узнали, что философское мышление нельзя измерять с помощью дюймовой линейки

здорового человеческого разумения. Но что же мы имеем в виду, когда говорим, что наше

повседневное познавание и ознакомление с чем-либо соотносится не с хаосом, а с

согласованной, упорядоченной областью предметов и предметных взаимосвязей? Разве

мы не имеем в виду уже познанный мир? Разве вопрос о сущности познания не

заключается как раз в том, чтобы узнать, как вообще дело доходит до представления

окружающих нас, осмотрительно нами охаживаемых и, следовательно, все-таки уже

познанных и знакомых предметов и дальнейшей сферы их распространения? Когда мы

заверяем, что в нашем представлении мы соотносимся с упорядоченным и

организованным миром, не выдаем ли мы тем самым, что порядок и отлаженность уже

наличествуют и должны существовать, то есть должно существовать как раз то, что явно

возникает из налагания упорядочивающих форм, возникает из схематизации? В этом и

заключается та мысль, что познавание как представление и пред-собой-принесение мира

(если, конечно, мы не хотим быть поверхностными, но размышляем основательно) есть, в

сущности, «схематизация» хаоса в соответствии с нашими практическими нуждами. В

таком случае ницшевское истолкование сущности познания не представляет собой ничего

удивительного, ничего самобытного, и мы не имеем ни права, ни обязанности говорить о

каком-то особенном ницшевском учении о познании и истине.

Остается только спросить: почему сначала встречается именно «хаос», в какой

мере практическая потребность является определяющей для познавания и почему

познавание есть «схематизация»? Но можем ли мы, задавая вопрос таким образом, как бы

зайти за состояние познающего поведения и войти в такое, в котором только и берет

начало познавание, каковое преодолевает несведущее и непознавательное отношение к

сущему и вообще порождает и воспринимает иное отношение, отношение к «чему-то», то

есть к чему-то такому, что каким-то образом «есть»?

По-видимому, в ницшевском определении сущности познания, как и в иных

определениях этой сущности, даваемых другими мыслителями (вспомним Канта),

содержится возврат к тому, что делает возможным и определяет наше самое первое и

основное, хорошо нам знакомое представление об упорядоченном и слаженном мире.

Таким образом, предпринимается дерзновенная попытка, познавая, зайти за познавание.

Познавание, понятое как схематизация, сводится к практической жизненной потребности

и наличию хаоса как условия его возможности и необходимости. Если, с одной стороны,

мы понимаем жизненную практику, а с другой, понимаем хаос как нечто такое, что в246

любом случае не есть ничто и, следовательно, есть таким-то и таким-то образом

наличествующее сущее, тогда в такой характеристике сущности познания содержится

проекция его сущностной структуры на уже сущее, быть может, даже на сущее в целом.

Это познавание познавания возвращается «за» познавание, но какого рода это

возвращение? Познавание разъясняется из его происхождения и «условий», оно

становится чем-то разъясненным и познанным. Становится ли оно через это познающим,

покоряется ли господству своей собственной сущности? Быть может, это возвращение

таково, что оно проясняет сущность познавания? Или, может быть, в результате этого

поясняющего возвращения познавание становится еще темнее? Быть может, оно

становится таким темным, что просто гаснет всякий свет, пропадает всякий след его

сущности? Быть может, познавание познавания в каждом случае являет собой

дерзновенный и богатый последствиями шаг, который однажды во времени совершает

кто-то один, вступая в область еще не спрошенного? Мы можем это предполагать, потому

что несмотря на бесчисленные точки зрения, которые касаются теории познания и о

которых так умеют сообщать историки, до сих пор существует одно-единственное

истолкование сущности познания, а именно то, основание которому заложили первые

греческие мыслители, фундаментально определяя бытие сущего, того сущего, в котором

всякое познавание совершается как сущее отношение сущего к сущему.

Это новое указание на значимость вопроса о сущности познания, которое является

дополняющим к сказанному ранее, может быть вполне достаточным для того, чтобы ясно

показать, что в этом вопросе речь идет о принятии весьма серьезных решений, которые

уже принимались в прежнем западноевропейском мышлении. Надо посмотреть, в какой

мере Ницше доводит до конца самые крайние выводы из этих решений, а он обязательно

должен это делать, поскольку является человеком, который в духе философского наследия

Запада и в соответствии с запросами своей собственной эпохи и потребностями

новоевропейского человека мыслит о познании метафизически,

В нашем разъяснении ницшевского понятия познания ведущие вопросы таковы:

Почему в познавании и для познавания хаос играет существенную роль? В какой

мере практическая потребность жизни оказывается направляющей для познавания?

Почему познавание вообще представляет собой схематизацию? Сейчас эти вопросы

просто нагромождаются друг на друга, об их последовательности ничего сказать нельзя,

если предположить (и такая мысль напрашивается), что таковая вообще существует.

Быть может познавание есть схематизация потому, что, во-первых, слишком

назойливо заявляет о себе хаос и, во-вторых, необходимо стремиться к порядку? Или,

может быть, данное нам воспринимается именно как хаос потому, что заранее решено, что

познавание должно быть схематизацией? Если это должно быть так, то почему именно

так? Потому что необходимо стремиться к порядку? Но почему к порядку и в каком

смысле? Здесь один вопрос влечет за собой другой и ни на один нельзя дать ответ,

сославшись на наличествующие и единодушно признаваемые факты. Все эти вопросы

ждут решений.

Вопрос о сущности познания везде и всегда уже есть мыслительная проекция

сущности человека и его местоположения в сущем, а также проекция сущности самого

этого сущего. Если мы с самого начала не обратим на это внимания, если не будем

размышлять над этим все настойчивее, тогда ницшевские рассуждения о природе

познания уподобятся тем исследованиям процессов жизни и познания, которые

предпринимаются в каком-нибудь психологическом или зоологическом институте, с той

лишь разницей, что упомянутые исследования (как у людей, так и у животных) призваны

к тому, чтобы быть точными, а Ницше пытается выйти из затруднения с помощью

некоторых общих фраз биологического толка. Если мы будем двигаться в русле

психологических и гносеологических притязаний на объяснение сущности познавания,

тогда и ницшевские тезисы станем прочитывать так, как будто они должны нам что-то

объяснить относительно природы познания. Мы не увидим, что в них нечто решается и247

уже решилось о сегодняшнем человеке и его познавательной установке.

Понятие «хаоса»

Познавать значит запечатлевать на хаосе некие упорядочивающие его формы. Что

имеет в виду Ницше, когда говорит о «хаосе»? Он понимает это слово не в его

изначальном греческом, но в более позднем значении и, прежде всего, в том, которое

было характерно для Нового времени. Однако это слово имеет и свой собственный смысл,

обусловленный основной позицией ницшевского мышления.

???? изначально означает нечто зияющее и указывает в направлении неизмеримой,

лишенной какой-либо опоры и основания, разверзающейся открытости (ср. Гесиод, «О

природе богов», 116). В нашу теперешнюю задачу не входит рассмотрение вопроса о том,

почему основной опыт, нашедший выражение в этом слове, не стал господствующим, да и

не мог им стать. Достаточно и того, если мы обратим внимание на тот факт, что издавна

распространенное значение слова «хаос» (и направляемый им ракурс видения) ни в коей

мере не является изначальным. Для нас хаотическое означает некую неразбериху, нечто

запутанное, громоздящееся в себе самом. «Хаос» подразумевает не только нечто

неупорядоченное, но и сумятицу в смятении, неразбериху в суматохе. В своем более

позднем значении «хаос» всегда предполагает и некий род «движения».

Каким образом при сущностном определении природы познания хаос начинает

играть упомянутую роль познаваемого? Где в размышлении о познавании сокрыт импульс

и повод охарактеризовать предмет познавания как хаос, причем именно как просто

«хаос», а не как какой-то «хаос», взятый в каком-то отношении? Быть может, он является

понятием, противоположным понятию «порядка»?

Снова обратимся к привычному примеру: предположим, что впервые мы входим в

этот зал и видим, что перед нами находится доска с написанными на ней греческими

буквами. Такое познавание поначалу не открывает нам хаоса: мы видим доску и какие-то

знаки на ней; быть может, не все смогут понять, что эти знаки греческие, но и в таком

случае мы оказываемся не перед хаосом, а перед чем-то ясно написанным, чего просто не

можем прочитать. Можно добавить, что непосредственное восприятие и высказывание

соотносится с наличествующей здесь, имеющей такие-то и такие-то свойства доской, а не

с хаосом. Хотя такое признание и соответствует имеющемуся положению вещей, но оно

как бы решает вопрос раньше времени. «Эта доска» — что это означает? Разве это не

говорит об уже совершившемся познании, а именно о признании какой-то вещи в

качестве доски? Эту вещь мы уже должны были познать как доску. Как обстоят дела с

таким познанием? Все высказывания о доске уже основываются на познанности этой

вещи как доски. Для того чтобы познать ее именно как доску, нам сначала надо было

вообще определить находящееся перед нами именно как некую «вещь», а не как, скажем,

какой-нибудь мимолетный процесс. Что именно сначала и вообще было воспринято нами

как вещь, то есть встречающее нас (Begegnende), чт? застаем мы и чт? застает и

затрагивает нас в том, что и как оно есть,— все это мы должны были уяснить при нашей

первой встрече. Мы обнаруживаем перед собой черное, серое, белое, коричневое, твердое,

шероховатое, издающее звук (если постучать), протяженное, плоское, подвижное —

одним словом, многообразие данного. Однако все это данное — действительно ли оно

само дает себя? Не является ли все это уже воспринятым, уже воспринятым через такие

слова, как «черное», «серое», «твердое», «шероховатое», «протяженное», «плоское»? Не

следует ли нам и теперь отбросить все, обрушившееся на нас через слова, в которых мы

зафиксировали