истиной, потому что в
результате преодоления упомянутого метафизического различия «истина» упраздняется в277
предельном ????????’са. За самых могущественных сражаются «чары» крайности.
Благодаря совершаемому ими очарованию они уносят в другой мир и там на иной лад
возвращают очарованных к самим себе. Очарование — не одурманивание, здесь оно
совершается благодаря созданию того предельного, которое в равной мере окутывает
очарованием как тех, кто становится на сторону истинного, так и тех, кто находит
удовольствие в кажущемся.
Удвоенная двусмысленность истины и видимости влечет к тому, что не есть ни
первое, ни второе, ни истина, ни видимость, и что тем не менее делает возможным
существование первого и второго в их двусмысленном взаимоотношении — делает
возможным, но само, однако, никогда не позволяет объяснить себя из их природы. Эти
самые могущественные люди, отваживающиеся на порождение самого предельного,
называют самих себя «людьми предела» или «имморалистами». Правильное понимание
этого слова поможет нам точнее понять природу этих людей предела, а также природу
того, что ведет их предельное, в силу его чар, к победе.
«Имморалист» — это слово обозначает метафизическое понятие. Под «моралью»
здесь понимается не «нравственность» и не «учение о нравственности». Для Ницше
«мораль» имеет широкое и существенное значение утверждения определенного идеала,
причем в том смысле, что этот идеал, будучи неким сверхчувственным началом,
утвержденным в идеях, являет собой мерило для всего чувственного, которое
воспринимается как меньшее по значимости, малоценное и потому такое, с каким надо
бороться и какое надо искоренять. Поскольку вся метафизика основывается на признании
сверхчувственного мира как мира истинного и чувственного мира как мира кажущегося,
вся она «моральна». Имморалист восстает против всякой метафизики, утверждающей
«моральное» различие, он отвергает различие между истинным и кажущимся мирами и
укорененную в нем иерархию. Фраза «мы, имморалисты» означает «мы, кто находится
вне различия, которое движет метафизикой». В этом смысле надо понимать и название
того сочинения, которое Ницше опубликовал в последние годы: речь идет о «По ту
сторону добра и зла».
Не допускать различия между истинным и кажущимся мирами, быть
имморалистом значит идти в то предельное, где больше нельзя для еще неистинного и
несовершенного мира определять цели и критерии, исходя из содержания истинного в
себе мира. Ницше говорит о том, что «европейские правители» (творцы и водители
истории и судьбы народов) должны поразмыслить над тем, могут ли они обойтись без
поддержки имморалистов. Это значит, что они должны выяснить для себя, остаются ли
действительными те цели, которые они ставят перед своими народами или позволяют
считать таковыми, не стоит ли за лицемерной ссылкой на мораль, культурные ценности,
цивилизацию и прогресс давно пришедшая в негодность метафизика. «Правителям»
следовало бы поразмыслить над тем, является ли все это еще поддающимися обоснованию
целями или же представляет собой только фасады, больше не поддающиеся осмыслению
пережитки разрушившегося метафизического мира; им следовало бы поразмыслить о том,
можно ли из «этого мира» и для него ставить какие-то цели, живо ли еще то знание,
которое что-то может знать о сущности целей и их обосновании.
Говоря о «европейских правителях», Ницше мыслит в контексте «большой
политики»: определении местонахождения человека в мире и его сущности. Здесь
«большая политика» выступает лишь как другое наименование для самобытнейшей
ницшевской метафизики. Но о чем тогда размышляют имморалисты?
В таком размышлении решается судьба различия между «истинным миром» и
«кажущимся миром», обосновывающего саму метафизику. Это решение приводит к
упразднению обоих миров и их различия. Такое упразднение требует только одного:
осмыслять прежнее сущностное определение истины в контексте предельного, всерьез
воспринимать те существенные последствия, с которыми сталкивается предельное
мышление.278
В 749 записи это предельное мышление перед нами, правда, выражено оно
таинственным слогом, который намекает на то, что мыслитель знает о предельном
понятии истины нечто еще более существенное. Понять смысл этой записи можно только
после долгого и неоднократного размышления над нею и тем не менее уже при первом ее
осмыслении она говорит достаточно много для того, чтобы стало ясно, что в ней речь идет
о сущности истины и предельном решении по отношению к ней.
Издатели книги «Воля к власти» осмысляли имеющийся у них материал слишком
поверхностно или даже совсем не осмысляли его, когда, по-видимому, введенные в
заблуждение первыми словами данного отрывка («Европейским правителям…»), сразу же
решили, что речь здесь идет только о «государстве» и «обществе», и поместили отрывок
на то совершенно неподобающее ему место, где он теперь и находится. В результате
такого как будто безобидного недосмотра содержание и значимость данного отрывка
оказались завуалированными, и вопрос, который решал все, вопрос, сокрытый в этом
отрывке, не смог заявить о себе во всей своей полноте. Речь идет о таком вопросе: что
получается, когда упраздняется различие между истинным миром и миром кажущимся?
Что получается из метафизической сущности истины?
Ницше дал ответ на этот вопрос в «Сумерках идолов», сочинении, которое было
написано и напечатано за несколько дней до третьего сентября 1888 года, но поступило в
продажу только в 1889 году, после безумия, обрушившегося на Ницше. В этом сочинении
есть раздел, озаглавленный следующим образом: «Как „истинный мир» наконец стал
басней. История одного заблуждения». Эта история рассказывается в шести коротких
абзацах (ср. S. 240). Последний абзац гласит:
«6. Мы упразднили истинный мир: какой же мир остался? Быть может,
кажущийся? … Да нет же! Вместе с истинным миром мы упразднили и кажущийся!
(Полдень; мгновение самой короткой тени; конец самого долгого заблуждения;
кульминация человечества; INCIPIT ZARATHUSTRA)» (VIII, S. 82/83).
Здесь опять решающее заключено в скобки, а именно — положительное указание
на то, что теперь есть, теперь, то есть после крушения основного метафизического
различия.
Ответ на наш вопрос, вопрос о том, что сталось с сущностью истины после
упразднения истинного и кажущегося миров, гласит: «Incipit Zarathusira». Однако
поначалу этот ответ дает нам только новый клубок вопросов. Только теперь, когда
упразднилось основополагающее для западной метафизики различие, начинается
Заратустра. Кто такой «Заратустра»? Мыслитель, образ которого Ницше должен был
предызмыслить и выдумать, потому что он есть Предельный, а именно Предельный в
истории метафизики. «Incipit Zarathustra» говорит о том, что мышлением этого мыслителя
та сущность истины становится необходимой и господствующей, которую Заратустра уже
выразил, «о» которой (поскольку это мышление начинается) больше нельзя говорить,
потому что вследствие такой сущности истины с «Incipit» надо обходиться на уровне
мысли, так как «Incipit Zarathustra» имеет и другое наименование: «Incipit tragoedia» («Die
frohliche Wissenschaft», n. 342).
Опять перед нами темные слова, которые невозможно осмыслить до тех пор, пока
мы не узнаем, что здесь Ницше мыслит в духе греческой трагедии, до тех пор, пока не
поймем и не уясним, что она всегда (и почему всегда) начинается с «заката» ее героя. С
упразднением различия между истинным и кажущимся мирами начинается закат
метафизики, однако этот «закат» — не прекращение и кончина, а завершение как
предельное свершение метафизики. Только высшая сущность может иметь «закат».
Мы снова спрашиваем: что в этом закате получается из метафизической сущности
истины? Что говорит об истине Закатывающийся, которого Ницше называет Заратустрой?
Что думает Ницше о сущности истины в годы создания своего сочинения «Так говорил
Заратустра» (1882-1885)? Он осмысляет сущности истины в предельном как то, что он
называет «справедливостью».279
Истина как справедливость
Мысль о справедливости довольно рано становится господствующей в мышлении
Ницше. С хронологической точки зрения можно сказать, что она посетила его во время
его размышлений над доплатоновской метафизикой и особенно над метафизикой
Гераклита. Однако причина, по которой именно эта греческая мысль о справедливости
(????), так сказать, воспламенилась в Ницше и потаенно и бесшумно продолжала гореть на
протяжении всего пути его мысли, озаряя его мышление, кроется не в «историческом»
занятии доплатоновской философией, а в том историческом предназначении, которому
покоряется последний метафизик Запада. Поэтому Ницше в образе Заратустры на уровне
творческого вымысла представил идеал такого мышления, для него самого
недостижимый. Поэтому во время написания «Заратустры» мысль о справедливости
находит свое самое решительное выражение, хотя это происходит очень редко. Немногие
основные мысли о «справедливости» опубликованы не были. В виде коротких набросков
они содержатся в записях, относящихся ко времени написания упомянутого произведения.
В последние годы Ницше совсем ничего не говорит о том, что он называет
справедливостью. Прежде всего надо отметить, что мы нигде не находим хотя бы
малейшей попытки, исходя из первопричин своего мышления, ясно связать мысль о
справедливости с рассуждениями о сущности истины. Отсутствует всякий намек на то, в
какой мере упразднение различия между истинным и кажущимся мирами заставляет
вернуться к старому метафизическому сущностному определению истины как ????????,
но в то же время погружает в ее истолкование в смысле «справедливости».
Тем не менее при достаточно серьезном продумывании ницшевского понятия
истины можно выявить эти связи и их необходимость. Они даже должны проявиться, так
как только в проясненном взоре, устремленном на них, раскрывается сущность истины и
познания как формы воли к власти, а она сама — как основная черта сущего в целом.
Однако предпосылкой и направляющей нитью нашего подхода остается историческое
размышление, которое постигает начало и конец западноевропейской метафизики (в ее
взаимообразном историческом единстве) из вопрошания основного вопроса философии,
то есть, исходя из более изначального размышления, больше не мыслит метафизически,
но задает и преобразует основной вопрос метафизики («что есть сущее?») на основании
(уже не метафизического) основного вопроса об истине бытия. Тем самым дальнейший
ход нашей мысли уже предполагает некоторое членение.
Сначала мы попытаемся осмыслить сущность истины в предельном, задавая вопрос
о том, что происходит с истиной после упразднения различия между истинным и кажущимся мирами. Затем, отталкиваясь от этого, надо посмотреть, каким образом в этом
предельном мысль о «справедливости» становится неизбежной. При этом все сводится к
тому, чтобы понять справедливость так, как ее понимает Ницше, и вписать его
немногочисленные высказывания об этом в уже охарактеризованную сферу
метафизического вопроса об истине. Понимание и последующее возможное свершение
этих шагов зависит от того, насколько нам удастся совершить первый шаг. Здесь Ницше
никак не может помочь, потому что он не смог увидеть, насколько укоренены в истории
как метафизический вопрос об истине вообще, так и его собственные решения в
особенности.
Прежде всего мы двумя путями осмыслим метафизически понятую истину в ее
пределе: сначала исходя из самобытнейшего ницшевского понятия истины, а потом
возвращаясь к повсюду направляющему, невыраженному и в самом широком смысле
метафизическому определению сущности истины.
Истину Ницше понимает как почитание-за-истинное. Это почитание есть (будучи
более основательно ретроспективно продуманным до основы его возможности)280
измышляющее пред-полагание горизонта сущести (Seiendheit), единства категорий как
схем. Измышляющее пред-полагание обретает свое основное свершение в том, что
выражает закон противоречия: в упрочении того, что вообще должна означать сущесть, а
она должна означать постоянство в смысле такого закрепления. Это упрочение является
тем изначальным почитанием-за-истинное, которое отсылает всякое познавание к сущему
как таковому. Почитание-за-истинное изначально имеет характер повеления. Но откуда
это повеление берет свой критерий? Что вообще указывает ему направление? Не
превращается ли почитание-за-истинное как повелевание в некое игрушечное орудие
темного и необузданного произвола?
Где оказывается сущность истины, когда она попадает во власть повелевания,
лишенного основы и направления? После упразднения упомянутого метафизического
различия любая попытка как-то сообразоваться с наличным «в себе» «истинным»
становится невозможной, равно как и оценка зафиксированного в представлении как
одного лишь «кажущегося». Обретает ли откуда-нибудь это почитание-за-истинное силу
убедительности и обязательности? Если оно еще имеет их и может иметь, то только из
себя самого. Поэтому еще более изначальное укоренение повеления в почитании-заистинное должно иметь и
