как оно есть, становится «собственностью и
произведением человека», лишь до конца раскрывает учение Декарта, согласно которому
всякая истина сводится к самодостоверности (Selbstgewi?heit) человеческого субъекта.
Если мы к тому же вспомним, что уже в греческой доплатоновской философии один
мыслитель, а именно Протагор, учил о том, что человек есть мера всех вещей, тогда на
самом деле складывается впечатление, что вся метафизика, а не только метафизика
Нового времени, построена на определяющей роли человека в сущем.
Поэтому сегодня каждый знает об одной мысли, а именно об «антропологической»,
которая предполагает, что мир надо истолковывать по образу человека и что метафизику
пора заменить «антропологией». Во всем этом уже принято особое решение об отношении
человека к сущему как таковому.56
Как обстоит дело с метафизикой и ее историей в контексте этого отношения? Если
метафизика есть истина о сущем в целом, тогда несомненно, что в это сущее входит и
человек. Можно даже сказать, что человек в метафизике настолько берет на себя особую
роль, насколько он ищет метафизического знания, раскрывает, обосновывает, хранит,
передает его — и также искажает. Однако это еще ни в коей мере не дает права считать
человека мерой всех вещей, выделять его как средоточие всего сущего и утверждать как
господина над этим сущим. Можно было бы предположить, что упомянутое изречение
греческого мыслителя Протагора о человеке как мере всех вещей, учение Декарта о
человеке как «субъекте» всякой объективности и мысль Ницше о человеке как
«созидателе и собственнике» всего сущего — лишь преувеличения и крайние случаи
особых метафизических позиций, а не подлинное знание, для которого характерны
умеренность и взвешенность. Следовательно, эти исключительные случаи нельзя делать
правилом, по которому следует определять сущность метафизики и ее историю.
Можно было бы, однако, также признать, что упомянутые три учения, берущие
начало в греческой античности, в начале Нового времени и в наше время соответственно,
коварным образом указывают на то, что в самые разные эпохи и в самых разных
исторических ситуациях снова и снова резко заявляет о себе мысль, согласно которой все
сущее есть то, что оно есть только по причине его очеловечения человеком. Наконец,
можно было бы спросить: разве метафизика, в конечном счете, не должна безоговорочно
признать безусловное господство человека, сделать его окончательным принципом
всякого истолкования мира и положить конец всяким рецидивам наивных мировоззрений?
Если это происходит обоснованно и отвечает смыслу всякой метафизики, тогда
ницшевский «антропоморфизм» всего лишь в открытую преподносит как истину то, что
уже до него и затем снова и снова присутствовало в этой метафизике и выдвигалось как
принцип всякого мышления.
Пусть так, но для того чтобы в сравнении с этой точкой зрения обрести более
свободный взгляд на сущность метафизики и ее истории, мы сделаем правильно, если для
начала продумаем учения Протагора и Декарта в их основных чертах. При этом надо
очертить тот круг вопросов, который позволит нам более основательно познакомиться с
сущностью метафизики как истины о сущем в его целом, а также позволит узнать, в каком
смысле вопрос «что есть сущее как таковое в целом?» остается ведущим вопросом всей
метафизики. Уже заголовок главного сочинения Декарта указывает на то, о чем идет речь:
«Meditationes de prima philosophia», то есть «Размышления о первой философии» (1641 г.).
Выражение «первая философия» восходит к Аристотелю и говорит о том, что, собственно,
является первой и подлинной задачей того, чему подобает имя философии. В
соответствии с установленной иерархией «первая философия» (????? ?????????) имеет
дело с первым, властно пронизывающим все остальные, вопросом: что есть сущее,
поскольку оно сущее? Например, что есть орел, поскольку он есть птица, то есть живое
существо, то есть нечто из себя самого присутствующее? Что отличает сущее как сущее?
Складывается впечатление, что благодаря христианству вопрос о том, что есть
сущее, получил окончательный ответ; что, следовательно, самого вопроса больше не
существует и что его разрешение пришло с высот той инстанции, которая бесконечно
превышает случайное человеческое мнение и блуждание. Библейское откровение,
которое, как оно само считает, основывается на божественном вдохновении
(«инспирации»), учит, что сущее сотворено Богом-Творцом, который его поддерживает и
направляет. Благодаря богооткровенной истине, которую церковное учение возвещает как
абсолютно обязательную, вопрос о том, что есть сущее, становится излишним. Бытие
сущего состоит в его сотворенности (Geschaffensein) Богом (omne ens est ens creatum).
Если человек хочет познать истину о сущем, ему открыт лишь один надежный путь:
усердно собирать и хранить учение об откровении и все варианты его передачи,
представленные в том или ином церковном учении. Подлинная истина передается только
через учение (doctrina) учителей (doctores). Отличительная особенность истины — ее57
«доктринальность». Средневековый мир и его история целиком утверждаются на этой
doctrina. Единственной адекватной формой выражения знания как учения (doctrina)
является «сумма», то есть собрание вероучительных сочинений, в которых
упорядочивается вся полнота унаследованного вероучения, различные вероучительные
мнения проверяются на предмет их соответствия церковному учению, а затем берутся на
вооружение или отвергаются.
Люди, таким образом рассуждающие о том, что есть сущее в целом,— это
«теологи». Их «философия» является таковой только по имени, потому что понятие
«христианской философии» еще более нелепо, чем мысль о четырехугольном круге.
Четырехугольник и круг едины хотя бы в том, что они оба — пространственные фигуры, в
то время как христианская вера и философия принципиально отличаются друг от друга.
Даже когда говорят, что и та, и другая учат истине, понятие истины здесь берется в двух
совершенно различных смыслах. Когда средневековая философия на свой лад, то есть
перетолковывая, изучает Платона и Аристотеля, это напоминает Карла Маркса, который
для выработки своего политического мировоззрения использует метафизику Гегеля.
Говоря по существу, христианское учение (doctrina christiana) стремится не к тому, чтобы
сообщить некое знание о сущем, о том, что оно есть: истина — это всецело истина
спасения. Все дело в том, чтобы обеспечить спасение отдельной бессмертной душе. Все
виды познания соотносятся с порядком спасения и направляются на то, чтобы обеспечить
это спасение и способствовать ему. Вся история становится историей спасения: творение,
грехопадение, искупление, страшный суд. Тем самым также решается вопрос о том, каким
образом (то есть каким методом) можно определять и сообщать ценности знания. Учению
(doctrina) соответствует обучение (schola), и поэтому учители веры и спасения суть
«схоластики».
То новое, что характерно для Нового времени в сравнении со средневековой,
христианской эпохой, заключается в том, что человек решается самостоятельно, своими
силами достоверно и надежно утвердить свое человеческое бытие в средоточии сущего в
его целом. Существенно важная христианская мысль о достоверности спасения
наследуется, однако «спасение» не воспринимается как некое потустороннее вечное
блаженство; путь к нему заключается не в самоотречении. Спасительное и здоровое
отыскивается только в свободном самораскрытии всех творческих способностей человека,
и поэтому возникает вопрос о том, как обрести и обосновать достоверность своего
человеческого бытия и мира, искомую самим человеком для его посюсторонней жизни.
Если в средневековом мире несомненным являлся как раз путь спасения и способ
сообщения истины (doctrina), то теперь решающим становится искание новых путей.
На первый план выходит вопрос о «методе», то есть о «пролагании пути», вопрос
об отыскании и обосновании надежности, утвержденной самим человеком. Здесь «метод»
надо понимать не «методологически», то есть не как способ разыскания и исследования, а
метафизически, то есть как путь к сущностному определению истины, которую можно
обосновать только силами самого человека.
Поэтому теперь вопрос философии больше не может звучать только как «что есть
сущее?» В контексте освобождения человека от обязательств, налагавшихся на него
богооткровенным и церковным учением, вопрос первой философии звучит так: «На каком
пути человек из себя и для себя достигает первой неколебимой истины и какова эта первая
истина?» Впервые ясно и решительно так ставит вопрос Декарт. Его ответ гласит: ego
cogito, ergo sum, «я мыслю, следовательно я существую». Не случайно заголовки
основных философских трудов Декарта указывают на первостепенное значение «метода»:
«Discours de la methode», «Regulae ad directionem ingenii», «Meditationes de prima
philosophia» (а не просто «Prima philosophia»), «Les Principes de la philosophie» («Principia
philosophiae»).
В тезисе ego cogito, ergo sum, который потом разъясняется еще точнее, в общем и
целом говорится о преимуществе человеческого «Я» и тем самым — о новом положении58
человека. Человек не только воспринимает какое-то учение, сообразуя его с верой, и не
просто на каком-то пути сам добывает знание о мире. Появляется другое: человек
безусловно достоверно знает себя самого как то сущее, бытие которого является самым
достоверным. Человек становится утвержденной им самим основой и мерой всякой
достоверности и истины. Стоит нам лишь в общем и целом осмыслить приведенное
положение Декарта, как мы тут же вспоминаем изречение греческого софиста Протагора,
жившего где-то во времена Платона. Согласно этому изречению мерой всех вещей
выступает человек. Исследователи снова и снова сопоставляют положение Декарта с
изречением Протагора и усматривают в последнем и вообще в греческой софистике
предвосхищение метафизики Декарта, так как каждый раз почти осязаемо на первый план
выходит первенствующее значение человека.
В своей общей форме данное утверждение верно, однако в изречении Протагора
есть нечто такое, что весьма существенно отличается от сказанного в Декартовом тезисе.
Только благодаря этому различию мы улавливаем то общее, что в них говорится. Это
общее есть та основа, которая позволяет нам в достаточной мере понять учение Ницше о
человеке как законодателе мира и постичь происхождение метафизики воли к власти и
содержащегося в ней мышления о ценности [Ср. в дальнейшем «Holzwege», S. 94 ff.].
Тезис Протагора
Изречение Протагора гласит (в передаче Секста Эмпирика): ?????? ????????
?????? ????? ????????, ??? ??? ????? ?? ????, ??? ?? ?? ????? ?? ??? ????? (ср. Платон.
Теэтет, 152). В распространенном переводе это означает:
«Человек есть мера всех вещей, сущих, что они существуют, не-сущих, что они не
существуют». Можно было бы подумать, что здесь говорит Декарт. В этом тезисе на
самом деле достаточно четко ощущается тот «субъективизм» греческой софистики, на
котором часто заостряют внимание историки философии. Чтобы, приступая к
истолкованию этого изречения, не сбить себя с толку обертонами новоевропейской
мысли, попытаемся сначала сделать перевод, более сообразный греческому мышлению,
хотя в таком «переводе» уже скрывается какое-то истолкование.
«Для всех „вещей» (то есть для всего того, что человек имеет в пользовании,
употреблении и постоянном обиходе — ???????, ??????) человек (тот или иной) является
мерой, для присутствующих — что они присутствуют так, как они присутствуют, для тех
же, которым отказано в присутствии,— что они не присутствуют».
Здесь речь идет о сущем и его бытии. Имеется в виду сущее, само собою
присутствующее в окружении человека. Но кто такой этот «человек»? Что значит здесь
?????????
На этот вопрос нам отвечает Платон, который в том месте, где он рассматривает
изречение Протагора, заставляет Сократа спросить (в смысле риторического вопроса):
?????? ???? ??? ?????, ?? ??? ??? ?????? ???? ???????? ??????? ??? ????? ????, ??? ?? ???,
??????? ?? ?? ??? ???????? ?? ?? ?? ????; «Не говорит ли он [Протагор] нечто в роде того,
что каким все кажется мне, такого вида оно для меня и есть, а каким тебе, таково оно
опять же и для тебя? Человек же — это ты, равно как и я?». Итак, в данном случае
«человек» предстает как «каждый» человек (я, ты, он, она); всякий может сказать о себе
«Я», и таким образом, каждый человек — это любое «Я». В результате мы как
