будто бы
тут же получаем почти буквальное свидетельство того, что речь в данном случае идет о
человеке, осмысленном в его «самости», что сущее как таковое определяется мерой этого
человека, решившего самоопределяться именно таким образом и что, следовательно,
истина о сущем как в первом, так и во втором случае, как у Протагора, так и у Декарта,
имеет одну и ту же сущность, вымеряется и измеряется через «ego».
Тем не менее мы самым роковым образом ввели бы себя в заблуждение, если бы
сделали вывод о тождественности основополагающих метафизических позиций, взяв за59
основу некоторую похожесть используемых понятий и слов, смысл которых в процессе
обычного историографического сравнения мнимых «философских воззрений» расплылся
до самых общих «философских понятий».
Но коль скоро мы решили поставить вопрос об отношении человека к сущему как
таковому в его целом, а также о роли человека в контексте этого отношения, нам
непременно надо обрисовать те сферы, которые дадут нам возможность адекватным
образом сопоставить изречение Протагора с тезисом Декарта. Эти сферы могут быть лишь
теми же самыми, которые определяют и саму суть той или иной основополагающей
метафизической позиции. Мы очерчиваем четыре такие сферы. Итак, метафизическая
позиция определяется:
1) тем способом, которым человек как человек является самим собой, зная при
этом самого себя;
2) проекцией сущего на бытие;
3) ограничением сущности истины сущего;
4) тем способом, которым человек каждый раз берет и задает «меру» истине
сущего.
Почему и в какой мере самость человека, понятие бытия, сущность истины и
способ задания ее меры заранее определяют собой ту или иную метафизическую позицию,
несут на себе метафизику как таковую и превращают ее в структуру самого сущего —
задуматься обо всем том, не покидая пределов метафизики и продолжая прибегать к ее
средствам, уже невозможно. Ни один из названных четырех аспектов метафизической
позиции нельзя понять в отрыве от всех прочих, каждый из них в каком-то отношении уже
характеризует всю совокупность принципиальной метафизической позиции.
В тезисе Протагора вполне определенно говорится о том, что «все» сущее
соотнесено с человеком как ??? («я») и что этот самый человек есть мера для бытия
сущего. Но какова эта отнесенность сущего к «Я», если предположить, что мы будем
мыслить по-гречески и ненароком не вложим в него представление о человеке как
«субъекте»? Человек воспринимает то, что пребывает в круге его восприятия. Это
присутствующее (Anwesende) как таковое с самого начала заключено в круге доступного,
так как этот круг представляет собой область несокрытого. Восприятие несокрытого
основывается на его пребывании в круге несокрытости.
Мы, теперешние люди, и многие поколения до нас уже давно позабыли об этом
круге несокрытости сущего, и тем не менее мы не перестаем от него зависеть. Нам,
правда, кажется, что сущее становится доступным нам по той простой причине, что наше
«Я» как субъект представляет некий объект. Как будто для того, чтобы это произошло, не
требуется появления того открытого пространства, в открытости которого вещь только и
может стать доступной как объект для субъекта, а сама эта доступность — открыть себя!
Греки, правда, знали, хотя и довольно смутно, о сфере той несокрытости, в которую
выступает все сущее, чтобы присутствовать в ней, и которая как бы приносит это сущее с
собою. Вопреки всему тому, что с тех пор пролегло между нами и греками в
метафизическом истолковании сущего, мы все-таки не утратили способности вспомнить
об этом круге несокрытости и ощутить в нем то пространство, в котором находится наше
человеческое бытие. Нам не надо возвращаться к греческому образу бытия и мышления,
чтобы в должной мере обратить внимание на эту несокрытость. Благодаря пребыванию в
круге несокрытости человек принадлежит четко очерченному кругу присутствующего.
Вместе с тем эта принадлежность определят границу, которая отделяет от
неприсутствующего. Таким образом, самость человека становится здесь тем или иным
«Я» через свое ограничение окружающей сферой несокрытого. Ограниченная
принадлежность к кругу несокрытого, помимо прочего, образует человеческую самость.
Человек превращается в ??? через ограничение, а не через такое упразднение границ, при
котором самопредставляющее «Я» сначала само возносится до меры и средоточия всего
представимого. Для греков «Я» — это название такого человека, который сам врастает в60
это ограничение и через это становится в себе самом самим собою.
Человек, так относящийся к сущему, как это понимали греки, есть ??????, мера, в
той степени, в какой он позволяет кругу несокрытого, ограниченному для каждой
человеческой самости, быть определяющей чертой своего существа. К этому относится и
признание сокрытости сущего, и смирение перед невозможностью самому решать о
присутствии и отсутствии сущего, о его «виде» вообще. Поэтому неслучайно Протагор
говорит: «Знать [то есть, в греческом понимании, видеть лик несокрытого] что-либо о
богах я, конечно, не могу — ни что они есть, ни что их нет, ни как они выглядят,
поскольку много препятствий для восприятия сущего как такового: и неявность [то есть
сокрытость] такого сущего, и краткость человеческой жизни» (Diels, «Fragmente der
Vorsokratiken», Protagoras B, 4).
Стоит ли удивляться, что, памятуя о таком благоразумии Протагора, Сократ
говорит о нем так: ????? ?????? ????? ????? ?? ??????: «Надо полагать, он как муж
рассудительный не попусту бредит» (в своем изречении о человеке как ?????? ????????
??????) (Platon, Theaitet, 152 b).
Тот способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему,
представляет собой лишь акцентированное ограничение несокрытости сущего
соответствующим кругом внутримирового опыта. Этим ограничением заранее
предполагается, что сущим правит несокрытость и, более того, что она, эта несокрытость,
однажды уже была пережита как таковая и осознана как основополагающая особенность
всего сущего. Это произошло в метафизике мыслителей начала западноевропейской
философии: у Анаксимандра, Гераклита и Парменида. Софистика, к которой причисляют
Протагора как ее ведущего мыслителя, возможна только на почве «софии» (?????) и как
ее разновидность, той «Софии», которая представляет собой греческое истолкование
бытия как присутствия и греческое определение сущности истины как ???????
(несокрытости). Человек всякий раз оказывается мерой присутствия и несокрытости
сущего благодаря тому, что ему непосредственным образом открыто, и ограниченности
этой открытостью, причем без отрицания того, что закрыто от него в какой-то
бесконечной дали, и без дерзновенного желания решать, существует ли это закрытое или
нет. Здесь нет и намека на то, что сущее как таковое должно сообразовываться с «Я»,
выступающим как субъект, что этот субъект — судья всего сущего и его бытия и что по
причине такового судейства он, добиваясь абсолютной достоверности, выносит приговор
об объективности объекта. Здесь тем более нет и следа того декартовского методизма,
который пытается даже сущность и существование Бога доказать как безусловно
достоверные. Если мы вспомним о четырех «моментах», определяющих сущность
метафизической позиции, то об изречении Протагора можно будет сказать следующее.
1) Для Протагора «Я» определяется своей конкретно ограниченной
принадлежностью к сущему как несокрытому. Бытие человеческой самости основывается
на надежности несокрытого сущего и его круга.
2) Бытие имеет сущностный характер присутствия.
3) Истина переживается как несокрытость.
4) «Мера» имеет смысл соразмерения с несокрытостью.
Что касается Декарта и его основополагающей метафизической позиции, то здесь
все эти моменты имеют совсем иное значение. Нельзя сказать, что его позиция не зависит
от греческой метафизики, но она сущностно далека от нее. Поскольку эта зависимость и
эта удаленность никем до сих пор четко не разграничивались, постоянно могла возникать
та обманчивая видимость, будто Протагор — это как бы Декарт греческой метафизики,
подобно тому как Платона выдавали за Канта греческой философии, а Аристотеля за ее
Фому Аквинского.
Господство субъекта в Новое время61
Истолковывая изречение Протагора о человеке как мере всех вещей
«субъективно», то есть таким образом, как будто все вещи зависят от человека как
представляющего субъекта, мы как бы вписываем греческий смысл данного изречения в
контекст той метафизической позиции, которая понимает человека совсем не так, как его
понимали греки. Впрочем, и само новоевропейское определение человека как субъекта
тоже не так однозначно, как хотелось бы думать, имея в виду расхожее употребление
понятий «субъект», «субъективность», «субъективистский».
Зададимся вопросом: каким образом дело дошло до явно выраженного
самоутверждения «субъекта»? Откуда берет начало то господство субъективного, которое
правит всем новоевропейским человеческом и его миропониманием? Этот вопрос вполне
уместен, потому что вплоть до начала новоевропейской метафизики у Декарта и даже
внутри самой его метафизики все сущее, поскольку оно есть сущее, понимается как subiectum. Sub-iectum — это латинский перевод и истолкование греческого ??????????? и
означает под-лежащее и лежащее-в-основе, само собою уже предлежащее. Благодаря
Декарту и со времен Декарта «субъектом» в метафизике становится главным образом
человек, человеческое «Я». Как человек входит в роль подлинного и единственного
субъекта? Почему этот человеческий субъект утверждается на «Я», причем так, что
субъективность в данном случае становится равнозначной всей сфере «Я»?
Субъективность ли определяет сферу «Я» или наоборот?
По свое понятийной сущности «subiectum» представляет собой то, что каким-то
особым образом уже заранее предлежит, что находится в основе чего-то другого и тем
самым является его основанием. Таким образом, если говорить о «субъекте» как таковом,
то необходимо убрать из этого понятия другое понятие, а именно «человека» и,
следовательно, понятие «самости», понятие «Я». Субъект, то есть предлежащее как
таковое — это не только люди, но и камни, растения, звери. Зададимся вопросом: если в
начале новоевропейской метафизики «субъектом» становится именно человек, то
лежащим-в-основе чего он оказывается?
Здесь мы снова оказываемся в контексте поднятого нами вопроса: какое основание
и какую почву ищет новоевропейская метафизика? В начале новоевропейской метафизики
традиционный ведущий вопрос «что есть сущее?» превращается в вопрос о методе, о том
пути, на котором самим человеком и для него отыскиваются совершенно достоверная и
надежная опора, а также очерчивается сущность истины. Вопрос «что есть сущее?»
превращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritatis, то есть об
абсолютном, неколебимом основании истины. Такое превращение и есть начало нового
мышления, благодаря которому эпоха становится новой, а после-дующее время — Новым
временем.
Из наших вводных замечаний, в которых мы говорили об отличии изречения
Протагора от тезиса Декарта, нам стало ясно, что стремление человека утвердиться на им
самим найденном и обеспеченном основании истины коренится в том «освобождении», в
котором он отрешает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской
истины Откровения и церковного учения. Однако если такое освобождение совершается
по-настоящему, то оно представляет собой не просто срывание цепей и упразднение
всяческих обязательств: прежде всего оно заключается в« новом определении самой
сущности свободы. Теперь бытие-свободным (Freisein) заключается в том, что вместо
достоверности спасения как мерила всякой истины человек полагает такую достоверность,
в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, которое,
таким образом, утверждается только на самом себе. Такая перемена вполне допускает, что
пока она совершается на «языке» и в представлениях всего того, что сама она оставляет
позади себя. И наоборот, стремясь ясно описать эту перемену, мы поневоле говорим на
языке того, что было достигнуто лишь позднее благодаря этой перемене. Если, нарочито
усугубляя ситуацию, мы скажем, что новая свобода заключается в том, что человек сам
устанавливает себе закон, сам решает, что для него является обязательным, и сам62
связывает им себя, тогда мы будем говорить на языке Канта и тем не менее уловим
характерные черты начала Нового времени, когда о себе заявила та исторически
неповторимая метафизическая позиция, для которой свобода становится принципиально
важной (см. Descartes, «Meditationes de prima philosophia», Med. IV). Голая раскованность
и произвол — всего лишь ночная сторона свободы, тогда как ее дневная сторона —
