Необходимому, как обязывающему и обосновывающему. Правда, эти
«стороны» не исчерпывают существа свободы и даже не затрагивают самой ее
сердцевины. Нам важно увидеть, что та свобода, оборотной стороной которой является
освобождение от веры в чудо Откровения, не просто вообще взывает к необходимому, но
делает это так, что Необходимое и обязывающее всякий раз полагается человеком в опоре
на самого себя. Это Необходимое помимо прочего определяется и тем, в чем нуждается
человек, опирающийся на самого себя, то есть направлением и высотой, а также тем
способом, каким отныне человек представляет себя и свою сущность. С метафизической
точки зрения новая свобода представляет собой раскрытие разнообразного спектра всего
того, что отныне сам человек вполне осознанно сможет и будет полагать для себя как
необходимое и обязывающее. В осуществлении всего разнообразия видов новой свободы
и заключается суть истории Нового времени. Так как этой свободе непременно
принадлежит и самовластное право человека на самостоятельное определение природы
человечества и его задач (причем такое право в существенном и категорическом смысле
взыскует власти), только в истории Нового времени и как сама эта история
самоуполномочения власти впервые становится основной реальностью.
Поэтому дело не в том, что власть существовала и в прежние времена, а затем,
начиная примерно с Макиавелли, в ней слишком односторонне и чрезмерно стали
усматривать нечто значимое: дело в том, что «власть» в правильно понятом
новоевропейском смысле, то есть как воля к власти, впервые становится метафизически
возможной лишь как новоевропейская история. То, что правило раньше, по своей
сущности было чем-то иным. Но подобно тому как мы воспринимаем «субъективизм» как
нечто само собой разумеющееся и затем исследуем всю историю от греков до нашего
времени с той лишь целью, чтобы отыскать различные виды этого «субъективизма», мы
точно так же историографически прослеживаем судьбу свободы, власти и истины. В
результате историографическое сравнение преграждает путь к истории.
Тот факт, что в процессе развертывания новоевропейской истории христианство
продолжает существовать, способствует ее развертыванию, представая в облике
протестантизма, заявляя о себе в метафизике немецкого идеализма и романтизма,
принимая иной вид, пытаясь найти некую середину и идя на компромисс, тот факт, что
оно всякий раз примиряется с господствующей эпохой и всякий раз использует новые
достижения на осуществления целей, поставленных Церковью,— все это предельно ясно
показывает, сколь решительно христианство утратило свою средневековую силу, некогда
творившую историю. Его историческое значение заключается уже не в том, что оно
способно создать само, а в том, что с начала Нового времени и на всем протяжении этой
эпохи оно остается тем, в противоборстве чему явно или неявно утверждается новая
свобода. Освобождение от достоверности спасения отдельной бессмертной души, данной
в Откровении, вместе с тем предстает как освобождение для такой достоверности,
утверждаясь на которой, человек получает возможность сам надежным образом полагать
себе предназначение и задачу.
Обеспечение высшего и безусловного саморазвития всех сил и способностей
человечества ради достижения безусловного господства над всей Землей является тем
тайным стимулом, который гонит новоевропейского человека на совершение все новых
прорывов и принуждает его связывать себя такими установками, которые обеспечивали
бы ему надежность его методов и гарантировали достижение поставленных целей.
Поэтому сознательно утверждаемый для себя закон выступает в разных формах и видах.
Обязывающим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение) или то63
фактическое, действительное, которое устроено по нормам такого разума (позитивизм).
Обязывающим может быть: гармонически устроенное во всех своих образованиях
человечество, запечатлевшее на себе прекрасный идеал (классицистский гуманизм).
Обязывающим может быть: мощный расцвет нации, утверждающейся на самой себе, или
«пролетарии всех стран», или отдельные народы и расы. Обязывающим может быть:
развитие человечества в смысле прогресса всеобщей разумности. Обязывающим могут
быть: «скрытые ростки новой эпохи», развитие «индивида», организация масс или то и
другое вместе; наконец, созидание человечества, которое усматривает свою сущностную
форму не в «индивиде», не в «массе», а в «типе». В видоизмененной форме тип
объединяет в себе и неповторимость, которую ранее требовали от индивида, и
единообразие, и всеобщность, которых требует общество. Однако своеобразие «типа»
заключается в совершенной прозрачности одинакового штампа, который тем не менее не
допускает никакой одинаковости, но предполагает некую особую иерархичность. В
ницшевской мысли сверхчеловек предстает не как некий особый «тип» человека, но как
человек, впервые продуманный в сущностном облике «типа». В данном случае
прообразом выступает прусское офицерство и иезуитский орден, взятые в таком ракурсе,
который допускает их своеобразное сущностное объединение, когда в немалой степени
удается покончить с тем исконным историческим содержанием, которому они были
обязаны в своем возникновении.
В самой истории Нового времени — и выступая как сама история
новоевропейского человечества — человек пытается, всегда и всюду полагаясь только на
самого себя, властно утвердить себя как некое всеобщее средоточие и мерило, то есть
обеспечить непреложность такой власти. Для этого необходимо, чтобы он все больше
удостоверялся в своих собственных способностях и средствах господства и всегда
приводил их в состояние безусловной готовности. Эта история новоевропейского
человечества, которая только в XX в. впервые получает свое внутреннее оправдание в
открытой игре необоримого и осознанного стремления к намеченной цели, косвенно
подготовлена христианским человеком с его установкой на достоверность спасения.
Поэтому некоторые явления Нового времени можно толковать как «секуляризацию»
христианства, однако на самом деле все разговоры о «секуляризации» — вводящее в
заблуждение недомыслие, потому что «секуляризация», «обмирщение» уже предполагает
мир, к которому двигалось бы и в который входило бы обмирщаемое. Но все дело в том,
что saeculum, «мир сей» через который совершается обмирщение при пресловутой
«секуляризации», не существует сам по себе и не появляется сам по себе при нашем
выходе из христианского мира. Новый мир Нового времени имеет свою историческую
почву в том, в чем любая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, то есть в
новом определении истины сущего в его целом и ее сущности. Решающим началом,
закладывающим основу новоевропейской метафизике, является метафизика Декарта. Ее
задача состояла в том, чтобы метафизически обосновать освобождение человека к новой
свободе как к уверенному в себе самом законодательству. Декарт впервые продумал эту
основу в подлинно философском смысле, то есть из ее сущностной необходимости — не
как некий прорицатель, предсказывающий то, что потом происходит: он впервые пр?-
думал в том смысле, что продуманное им осталось основой для всего последующего.
Пророчествование — не дело философии, но она и не должна, хромая, поспешать за
событиями со своими запоздалыми и якобы более основательными разъяснениями.
Правда, расхожее разумение охотно распространяет взгляд, согласно которому у
философии лишь одна задача: задним числом «осмыслить» эпоху, ее прошедшее и
настоящее, затем оформить все это в так называемых «понятиях», а потом, может статься,
и привести в «систему». Принято думать, что ставя перед философией такую задачу, мы
оказываем ей особую милость.
Такое определение философии не подходит даже Гегелю; метафизическая позиция
которого, по-видимому, предполагает и такое понятие философии; не подходит потому,64
что гегелевская философия, которая в определенном отношении была завершением, была
им лишь как предвосхищающее продумывание тех областей, в которых затем стала
развиваться история XIX в. Тот факт, что это столетие, расположившись, так сказать, на
уровне ниже гегелевской метафизики (позитивизм), воспротивилось Гегелю, в
метафизическом смысле лишь доказывает, что оно целиком и полностью от него зависит и
только благодаря Ницше превращает эту зависимость в новое освобождение.
Cogito Декарта как cogito me cogitare
Итак, Декарт первым продумал метафизическую основу Нового времени, однако
это не означает, что вся последующая философия была просто картезианством. Но тогда в
каком смысле его метафизика заложила метафизическую основу для новой свободы
Нового времени? Какой должна была быть эта основа? Такой, чтобы человек всегда мог
обеспечить себя тем, что обеспечило бы всякому человеческому начинанию и
представлению успешное продвижение вперед. Исходя из этой основы человек должен
был удостовериться в самом себе, то есть обеспечить себя возможностями осуществления
своих начинаний и представлений, причем эта основа не могла быть ничем иным, кроме
как самим человеком, ибо смыслу его новой свободы противоречило всякое связывание
себя самого и все обязательное, что не проистекало бы только из его собственных
полаганий.
Вдобавок всякое самоудостоверение должно со-обеспечить себе и достоверность
того сущего, в отношении которого любое представление и любое начинание должны
стать достоверными и благодаря которому им обеспечивалось бы успешное завершение. В
основу новой свободы должно было лечь нечто надежное такого уровня надежности и
обеспеченности, что, будучи само по себе внутренне ясным, удовлетворяло бы
перечисленным сущностным требованиям. Какова же эта достоверность, закладывающая
основу новой свободы и тем самым ее составляющая? Такова ego cogito (ergo) sum. Декарт
артикулирует этот тезис как ясное и четкое познание, не вызывающее никаких сомнений,
то есть познание первостепенное и высшее, на котором основывается всякая «истина»
вообще. Отсюда сделали вывод, будто это знание должно быть каждому понятно в его
подлинном содержании, но при этом позабыли, что понять его так, как понимал Декарт,
можно только в том случае, если мы поймем, что здесь подразумевается под знанием, и
учтем, что этот тезис заново определяет сущность познания и истины.
«Новое» этого нового определения сущности истины заключается в том, что теперь
истиной стала «достоверность», суть которой станет для нас вполне ясной только вместе с
осмыслением ведущего тезиса Декарта. Но поскольку мы снова и снова упускаем из виду,
что этот тезис сам формулирует предпосылки собственного понимания и не может быть
истолкован посредством произвольных представлений, постольку он подвергается
всевозможным лжеистолкованиям.
Что касается ницшевского отношения к Декарту, то оно тоже запутано этими
ложными истолкованиями, и причина кроется в том, что Ницше как никакой другой из
новоевропейских мыслителей жестко придерживается этого тезиса и тем самым
метафизики Декарта. Не видеть этого нам помогает историография, легко
констатирующая, что между Декартом и Ницше пролегает два с половиной века.
Историография может указать на то, что Ницше представлял явно иное «учение» и даже
очень резко выступал против Декарта.
Мы тоже не считаем, что их учения одинаковы, но в первую очередь утверждаем
нечто куда более существенное: Ницше мыслит то же самое, но в ракурсе сущностного
исторического завершения. То, что у Декарта в метафизическом смысле представляло
собой начало, в метафизике Ницше начинает историю своего завершения. Первоначало
Нового времени и начало истории его завершения, конечно же, максимально противостоят
друг другу, и потому историографическому исчислению как бы само собой должно65
казаться — и в какой-то мере это правильно — что по сравнению с истекшим Новым
временем Ницше знаменует наступление Новейшего времени. В более глубоком смысле
это совершенно верно и говорит только о том, что для подлинно исторического
осмысления (то есть способного улавливать поистине сущностные расхождения)
историографически, то есть внешним образом усматриваемое различие метафизических
позиций Декарта и Ницше является ярчайшим признаком их сущностного тождества.
Выступление Ницше против Декарта имеет свою метафизическую причину в том,
что лишь на почве декартовской основополагающей позиции Ницше может серьезно
воспринять ее в ее завершающей сущностной полноте, а потому неизбежно ощущает эту
позицию неполной и незавершенной, если не вообще невозможной. По разнообразным
метафизическим причинам превратное истолкование декартовского тезиса со стороны
Ницше было даже неизбежным. Однако не будем начинать с этого превратного
истолкования, а попытаемся сперва осмыслить тот закон бытия и его истины, который
властно правит нашей собственной историей и переживет нас всех. В нижеследующем
изложении метафизики Декарта нам придется пропустить многое, чего не должно было
бы пропустить тематическое рассмотрение основной метафизической позиции мыслителя.
Наша задача заключается только в том, чтобы обозначить ее некоторые главные черты,
которые дадут
