Теперь от человека как субъекта зависит
существенно важное решение о том, что вообще можно устанавливать как сущее. Сам
человек есть тот, кто заранее имеет перед собой задачу располагать сущим. Субъект75
«субъективен» через то и благодаря тому, что определение сущего и тем самым сам
человек больше не стеснены никакими ограничениями, но, напротив, в любом отношении
лишены каких-либо сдерживающих моментов. Отношение к сущему превращается во
властвующий под-ход к миру, который надо завоевать и над которым необходимо
установить господство. Человек задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя,
что вообще можно считать сущим. Даяние этой меры соразмерно утвержденному
масштабу: в качестве субъекта утвердиться в средоточии сущего в целом. Тем не менее не
стоит забывать: человек здесь — не некое обособленное эгоистическое Я, но «субъект», и
это означает, что человек ступает на путь безграничного представляюще-исчисляющего
раскрытия сущего. По своей природе новая метафизическая позиция человека как
субъекта характеризуется тем, что открытие и покорение мира, а также соответствующие
прорывы в этом направлении должны брать на себя и осуществлять выдающиеся
одиночки. Метафизической предпосылкой современного понимания человека как «гения»
является его сущностное определение как субъекта. С другой стороны, культ гения и его
вырождение — не самое существенное в новоевропейском человечестве, равно как не
самое существенное «либерализм» и самоуправление государств и наций в смысле
новоевропейских «демократий». Невозможно представить, чтобы греки когда-нибудь
осмыслили человека как «гения», и равным образом совершенно неисторично мнение,
будто Софокл был «гениальным человеком».
Мы почти не думаем о том, что именно новоевропейский «субъективизм» и только
он открыл сущее в целом, сделал его подручным и подвластным и предоставил
возможности для осуществления таких притязаний на господство над сущим и таких форм
этого господства, каких средневековье не могло знать и какие лежали вне кругозора
греков.
Сказанное теперь можно прояснить, сравнив основополагающие метафизические
представления Протагора и Декарта по четырем ведущим аспектам. Дабы избежать
повторений, сделаем это в виде сопоставления кратких ведущих тезисов.
1. Для Протагора человек в своем самостном бытии определяется
принадлежностью к кругу несокрытого. Для Декарта человек как самость определяется
проекцией мира на человеческое представление.
2. Для Протагора сущесть сущего — в смысле греческой метафизики — есть
присутствование (Anwesen) в несокрытом. Для Декарта сущесть означает:
представленность субъектом и для субъекта.
3. Для Протагора истина означает несокрытость присутствующего (Anwesende).
Для Декарта: достоверность представляющего и себя удостоверяющего представления.
4. Для Протагора человек есть мера всех вещей в смысле полагающего эту меру
соразмерения с ограниченным кругом несокрытого и с пределом сокрытого. Для Декарта
человек есть мера всех вещей в смысле его дерзновенного стремления упразднить все
ограничения, налагаемые на представление, и сделать это ради того, чтобы оно
обеспечило достоверность самому себе. Такое полагание меры подчиняет все, что можно
считать сущим, исчисляющему пред-ставлению.
Если мы адекватно осмыслим таким образом выявляющееся различие этих
метафизических позиций, может возникнуть вопрос, сохраняется ли здесь вообще чтолибо тождественное и для обеих позиций одинаково важное, что давало бы нам право в
обоих случаях говорить об основополагающих метафизических позициях. Однако цель
этого сопоставления заключается как раз в том, чтобы в этом, казалось бы, совсем
несхожем выявить пусть не подобное, но все-таки то же самое, а тем самым — сокрытую
единую сущность метафизики, придя на этом пути к ее более исконному понятию в
противоположность всего лишь моральному истолкованию метафизики, то есть
истолкованию, обусловленному мыслью о ценности, каковое истолкование мы и находим
у Ницше.
Однако прежде чем мы сделаем шаг в сторону более исконного постижения76
сущности метафизики, нам надо снова вспомнить о принципиальной метафизической
позиции Ницше, чтобы выявилась подлинно историческая связь (а не историографически
усмотренная зависимость) между ним и Декартом. Это надо сделать через рассмотрение
того, как Ницше относился к Декарту.
Говоря о том, как Ницше воспринимает ведущий тезис Декарта, мы не преследуем
цели поймать первого на каких-либо промахах в истолковании этого тезиса. Нам, скорее,
важно увидеть, что Ницше стоит на том основании метафизики, которое заложил Декарт,
и понять, в какой мере он с этим основанием связан. Нельзя отрицать, что поворот,
который Декарт предпринял в метафизике, Ницше отвергает, но остается выяснить,
почему и как Ницше не принимает Декарта.
Самые важные записи, относящиеся к руководящему тезису Декарта, принадлежат
к наработкам задуманного им главного произведения — «Воли к власти». Однако
издатели этой книги, которая вышла посмертно, не сочли нужным включить их в нее, что
лишний раз свидетельствует о совершенно поверхностном подходе к ее составлению, так
как отношение Ницше к Декарту существенно для собственной позиции Ницше. Этим
отношением определяются внутренние предпосылки метафизики воли к власти. Так как
обычно не замечают, что за крайне резким неприятием декартовского cogito у Ницше
стоит еще более строгая привязка к утвержденной Декартом субъективности,
историческое, то есть определяющее их позицию, сущностное взаимоотношение между
ними остается не проясненным.
Основные высказывания Ницше о Декарте находятся в XIII и XIV томах издания
ин-октаво, в них же содержатся и те записи, которые по непонятным причинам были
исключены из посмертно изданной книги. Прежде всего просто перечислим те места, на
которые мы опираемся в нашем рассмотрении: XIII, n. 123 (1885 г.); XIV, 1-й полутом, n.
n. 5, 6, 7 (1885 г.; из той же рукописной тетради, что и предыдущие); XIV, 2-й полутом, n.
160 (1885—1886); кроме того, из «Воли к власти» n. 484 (весна—осень 1887), n. 485
(весна—осень 1887), n. 533 (весна—осень 1887 г.); ср. также XII, ч. 1, n. 39 (1881—1882).
Из этих записей лишний раз становится ясно, что полемика Ницше с великими
мыслителями в основном совершается на основе философских сочинений об этих
мыслителях и поэтому в деталях уже проблематична, так что во многих отношениях нам
просто нет смысла вдаваться в более подробный ее анализ.
В то же время когда мы возвращаемся к работам великих мыслителей и приступаем
ко всяческому рассмотрению точных текстов, это вовсе не становится залогом того, что
при таком подходе мысль этих мыслителей будет основательно продумана и понята более
исконно. Поэтому получается так, что очень кропотливо работающие историки
философии почти всегда сообщают очень странные вещи об «исследованных» ими
мыслителях, а подлинный мыслитель, имея на руках это неудовлетворительное
историческое сообщение, все равно может узнать нечто существенное, по той простой
причине, что он как мыслящий и вопрошающий с самого начала оказывается более
близким мыслящему и вопрошающему, причем настолько близким, насколько таковым не
удастся стать ни одному сколь угодно точному историографу. Сказанное имеет силу и в
том, что касается суждений Ницше о Декарте. Они представляют собой смесь ложных
толкований и сущностного прозрения. Такая ситуация, а также тот факт, что Ницше
отъединен от великих мыслителей почти непроглядным XIX веком и, стало быть, простая
линия сущностно-исторической связи оказывается утраченной, делают отношение Ницше
к Декарту очень запутанным.
Ницше первым делом принимает расхожее истолкование тезиса Декарта, то есть
считает, что ego cogito, ergo sum — умозаключение. Это умозаключение подсовывается
как окончательное доказательство того, что «я» есмь, что «субъект» есть. Ницше считает,77
будто Декарт принимает как нечто само собой разумеющееся, что человек определяется
как «Я», а последнее — как «субъект». Однако, протестуя против возможности такого
умозаключения, он обращается ко всему тому, что отчасти уже во времена Декарта и с тех
пор вновь и вновь воспринималось как критика в его адрес: чтобы выставить
умозаключение, а именно данный тезис, я должен заранее знать, что значит «cogitare»
(«мыслить»), что значит «esse» («существовать»), что означает «ergo» («следовательно»),
что означает «субъект». Так как, согласно Ницше и другим критикам Декарта, это знание
для данного тезиса и в данном тезисе (при условии, что оно есть умозаключение)
предполагается заранее, данный тезис не может сам быть первой «достоверностью» и тем
более не может быть основанием всякой достоверности. Этот тезис оказывается
несостоятельным в смысле надежд, возложенных на него Декартом. На это соображение
сам Декарт уже дал ответ в своем последнем, итоговом произведении «Principia
philosophiae» («Les principes de la Philosophie») I, 10 (1644 — на латинском языке, 1647 —
во французском переводе одного друга; ср. «Oeuvres de Descartes», ed. Adam et Tannery,
Paris, 1897-1910, VIII, 8). Данный отрывок имеет прямое отношение к уже приводившейся
характеристике тезиса как prima et certissima cognitio (первого и самого достоверного
знания): «Atque ubi dixi hanc propositionem ego cogito, ergo sum, esse omnium primam et
certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat, non ideo negavi quin ante ipsam csire
oporteat, quid sit cogitatio, quid existantia, quid certitudo; item quod fieri non possit, ut id quod
cogitet, non existat et talia; sed quia hae sunt simlpicissimae notiones et quae solae nullius rei
existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse numerandas».
«Если же я сказал, что это положение я мыслю, следовательно, существую есть из
всех самое первое и самое достоверное из всех, представляющееся всякому, кто ведет
упорядоченное философское рассуждение, то тем самым я не отрицаю необходимости
прежде „знать» (scire), что такое мыслить, существование, достоверность, а также что не
может быть, чтобы то, что мыслит, не существовало и тому подобное; однако
поскольку все это простейшие понятия, причем такие, которые уже сами по себе дают
некое знание, пусть даже названное в них и не существовало бы как сущее, поэтому я
решил, что здесь эти понятия, собственно, не подлежат перечислению (то есть не
становятся предметом рассмотрения)».
Итак, Декарт ясно признает, что «прежде» необходимо знать о бытии, познании и
тому подобном. Но тогда возникает вопрос о том, как надо понимать это «прежде», каково
основание этого пред-знания самого известного и чем определяется сама суть известности
этого самого известного. Приведенное замечание Декарта надо понимать так: тезис,
который полагается как «первоначало» и первая достоверность, предполагает собой сущее
как достоверное (понимая достоверность как суть представления и всего, что в него
входит) таким образом, что именно этим тезисом впервые определяется, что значит
существование, достоверность, мысль. Тот факт, что эти понятия со-понимаются в данном
тезисе, означает только то, что они тоже принадлежат содержанию тезиса, но
принадлежат не как нечто такое, на чем данный тезис должен сначала утвердиться вместе
со всем тем, что он полагает. Все дело в том, что только этот тезис и только он
устанавливает, каким должно быть notissimum (то есть самое знаемое и постигаемое).
Здесь надо обратить внимание на предшествующее существенно важное замечание
Декарта, которое звучит совсем как у Аристотеля («Физика» В 1), но тем не менее
сохраняет своеобразную новоевропейскую тональность:
«Et saepe adverti Philosophos in hoc errare, quod ea, quae simplicissima erant ac per se
nota, Logicis definitionibus explicare conarentur; ita enim ipsa obscuriora reddebant».
«И я часто замечал, что философы заблуждаются в том, что простейшее и само по
себе известное они посредством логических понятийных определений пытаются сделать
более ясным; ведь тем самым они лишь делают само по себе понятное более темным».
Здесь Декарт говорит о том, что «логика» и ее определения — не высший суд
ясности и истины. Они покоятся на каком-то другом основании; для Декарта — на том,78
которое полагается его собственным осново-положением. Преимущество перед всем
остальным имеет обеспеченное и достоверное, которое, конечно же, вбирает в себя самые
общие определения бытия, мышления, истины, достоверности.
Декарта можно было бы упрекнуть только в одном: он не слишком ясно говорит о
том, что (и в какой мере) со-мыслящиеся в его тезисе общие понятия получают
