другом отрывке говорится еще решительнее:

«Логика вырастает не из воли к истине» («Wille zur Macht», n. 512; 1885). Мы изумлены.

Мы ведь знаем, что, по самому исконному убеждению Ницше, истина есть прочное и

упроченное, но получается так, что логика возникает не из этой воли к упрочению и

опостояниванию? Согласно глубинной мысли самого Ницше, она может вырастать только

из воли к истине. Когда же он говорит, что «логика вырастает не из воли к истине», он

неожиданно понимает истину в другом смысле: не в своем, согласно которому истина есть

вид заблуждения, а в традиционном, согласно которому истина означает согласованность

познания с вещами и действительностью. Такое понятие истины является предпосылкой,

смысловым контекстом для ее истолкования как видимости и заблуждения. Но в таком

случае не становится ли видимостью само ницшевское истолкование истины как

видимости? Оно становится даже не просто видимостью: ницшевское истолкование

«истины» как заблуждения в контексте понимания сущности истины как согласованности

с действительным оборачивается искажением собственной мысли и в результате ее

распадом.

Однако мы слишком облегчили бы свое разбирательство ницшевской

основополагающей позиции и остались бы на середине пути, если бы решили

прослеживать этот распад бытия и истины только в упомянутом отношении. Путаница, из

которой Ницше уже не может выбраться, прежде всего перекрывается тем основным

настроем, что все влекомо волей к власти, благодаря этой воле становится необходимым и

тем самым оправданным. Это выражается в том, что Ницше в одно и то же время может

сказать: «истина» есть видимость и заблуждение, но как видимость она все-таки

«ценность». Мышление в ракурсе ценностей скрывает крушение сущности бытия и

истины. Ценностное мышление само есть «функция» воли к власти. Когда Ницше говорит

о том, что понятия «Я» и тем самым понятие «субъекта» — это изобретение «логики», ему

следовало бы отвергнуть субъективность как «иллюзию», по крайней мере там, где она

берется в качестве основополагающей действительности метафизики.

Однако оспаривая субъективность в смысле «Я» мыслящего сознания, Ницше тем

не менее безусловно принимает субъективность в метафизическом, хотя и не осознанном

им самим смысле «субъекта», subiectum. Для Ницше это «лежащее в основе»

(Zugrundeliegende) — не «Я», а «тело»: «Вера в тело фундаментальнее веры в душу»

(«Wille zur Macht», n. 491). И еще: «Феномен тела — более богатый, более отчетливый,

более осязаемый феномен, методически подлежащий выдвижению на первое место, без

какого-либо предрешения его последнего смысла (n. 489). Это и есть основополагающая

позиция Декарта, если только у нас еще есть глаза, чтобы видеть, то есть метафизически

мыслить. Итак, тело надо «методически» выдвигать на первое место. Речь идет о методе.

Мы знаем, что это означает: способ действий при определении того, с чем связывается

все, что можно установить представлением. Тело надо методически выдвигать на первое

место: это значит, что мы должны мыслить еще четче, ощутимее и осязательнее, чем

Декарт, но при этом целиком и полностью в его смысле. Метод решает. Тот факт, что на82

место души и сознания Ницше ставит тело, ничего не меняет в основополагающей

метафизической установке, утвержденной Декартом. Ницше только огрубляет ее и

доводит до грани или даже сферы безусловной бессмыслицы. Но бессмыслица больше не

в укор, если она служит на пользу воли к власти. «Существенно: исходить из тела и

пользоваться им как путеводной нитью» (n. 532). Если мы при этом вспомним об уже

приводившемся отрывке из работы «По ту сторону добра и зла» (n. 36), в котором Ницше

полагает «наш мир вожделений и страстей» как единственную и нормативную реальность,

то нам станет вполне ясно, сколь решительно ницшевская метафизика раскрывает и при

этом завершает основополагающую метафизическую позицию Декарта, с той лишь

разницей, что из области представления и сознания (perceptio) все переносится в сферу

влечения (appetitus) и осмысляется только в ракурсе физиологии воли к власти.

С другой стороны, основополагающую установку Декарта нам тоже надо мыслить

поистине метафизически, во всей внутренней значимости принимая во внимание

совершающееся здесь сущностное изменение бытия и истины, которые становятся

представленностью и обеспеченной достоверностью. Тот факт, что почти одновременно с

Декартом, но сущностно определяясь его установкой, Паскаль пытался спасти

христианство человека, не только превратил философию Декарта якобы в «теорию

познания», но в то же время сумел создать видимость того, что она служит только

«цивилизации», а не «культуре». На самом же деле в его мышлении совершается

сущностное перемещение всего человечества и его истории из области спекулятивной

истины веры христианского человека в сферу утверждающейся на субъекте

представленности сущего, на чьей сущностной основе только и становится возможным

новоевропейское господствующее положение человека.

В 1637 г. в качестве подготовительной ступени к «Meditationes» появилось

«Рассуждение о методе»: «Discours de la methode. Pour bien conduire sa raison et chercher la

verite dans la sciences». После того, что уже было сказано о новом метафизическом смысле

«метода», данное заглавие не требует никакого разъяснения.

В шестой части упомянутого «Рассуждения о методе» Декарт говорит о

значимости нового истолкования сущего и особенно природы в смысле res extensa,

которая должна быть представлена сообразно ее «фигуре и движению» (расположению и

состоянию движения), то есть должна стать предсказуемой и подвластной. Новый способ

формирования понятий, основывающийся на cogito sum, раскрывает перед ним

перспективу, развертывание которой в полной метафизической безусловности переживает

только сегодняшнее поколение. Декарт говорит (Oeuvres VI, р. 61 ss., ed. E. Gilson, 1926, p.

61 s.):

«Car elles (quelques notions generales touchant la Physique) m’ont fait voir qu’il est

possible de parvenir a des connaissances qui soient fort utiles a la vie, et qu’au lieu de cette

philosophie speculative, qu’on enseigne dans les ecoles, on en peut trouver une pratique, par

laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous

les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers

metiers de nos artisans, nous les pourrions employer en meme facons a tous les usages auxquels

ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maitres et possesseurs de la nature».

«Ибо они (понятия, которые на основании cogito sum определяют новый проект

сущности природы) показали мне, что можно достигнуть таких познаний, которые очень

полезны для жизни, и что можно вместо школьной философии, которая лишь задним

числом расчленяет в понятиях заранее данную истину, отыскать такую, которая напрямую

при-ступает к сущему и на-ступает на него, дабы тем самым мы смогли достичь познаний

о силе и действиях огня, воды, воздуха, звезд, небосвода и всех прочих тел, которые нас

окружают; причем это познание (элементов, стихий) будет таким же точным, как наше

знание разнообразных видов деятельности наших ремесленников. Потом мы таким же

образом сможем осуществить и употребить эти познания для всех тех целей, для которых

они годятся, и таким образом эти познания (новые способы представления) превратят нас83

в хозяев и обладателей природы».

Внутренняя взаимосвязь основополагающих позиций Декарта и Ницше

Во всех аспектах ницшевское отношение к декартовскому «cogito ergo sum»

является доказательством того, что он не осознает внутренней сущностно-исторической

связи своей собственной основной метафизической позиции с позицией Декарта. Причина

этому кроется в самой сущности метафизики воли к власти, которая — еще будучи не в

силах об этом знать — искажает ракурс восприятия сущности метафизики. О том, что

дело обстоит именно так, мы, правда, узнаем только тогда, когда, сделав сравнительный

анализ трех основных метафизических позиций, в едином взоре усматриваем одно и то

же, что властно их объединяет и одновременно обусловливает их своеобразие.

Для того чтобы правильно обрисовать это одно и то же, было бы теперь неплохо

охарактеризовать в четырех ведущих аспектах основную метафизическую позицию

Ницше в ее соотнесении с позицией Декарта.

1) Для Декарта человек является субъектом в смысле представляющего «Я». Для

Ницше человек есть субъект в смысле наличествующих как «последний факт» порывов и

аффектов, то есть, одним словом, тела. Всякое истолкование мира совершается в возврате

к телу как метафизической путеводной нити.

2) Для Декарта существенность сущего равнозначна представленности через и для

я-субъекта. Для Ницше «бытие» хотя тоже является представленностью, но «бытие»,

понятое как постоянство, недостаточно для того, чтобы понять собственно «сущее», то

есть становящееся в его становящейся действительности. «Бытие» как нечто прочное и

неподвижное есть лишь видимость становления, но видимость необходимая. Подлинный

бытийный характер действительного (Wirkliche) как становления есть воля к власти.

Чтобы узнать, в какой мере ницшевское истолкование сущего в целом как воли к власти

коренится в упомянутой субъективности порывов и аффектов и в то же время

существенно со-определяется проекцией существенности как пред-ставленности,

необходимо провести специальное, лишенное двусмысленности рассмотрение.

3) Для Декарта истина равнозначна надежному предоставлению пред-ставленного

внутри представляющего себя пред-ставления; истина есть достоверность. Для Ницше

истина тождественна почитанию чего-либо за истинное. Истинное определяется из того,

как человек понимает сущее и что считает сущим. Бытие есть неизменность, прочность.

Почитание-за-истинное есть фиксация становящегося; благодаря такой фиксации живое в

себе самом и своем окружении обеспечивается непреложным, в силу которого оно прочно

овладевает своим составом и сохранением и, следовательно, возрастанием власти. Для

Ницше истина как фиксация является иллюзией, необходимой живому, то есть

средоточию власти под названием «тело», которое выступает как «субъект».

4) Для Декарта человек предстает как мера всего сущего в смысле стремления

сделать свое пред-ставление не знающей пределов и себя самое обеспечивающей

достоверностью. Для Ницше не только пред-ставленное как таковое является

произведением человека: всякое оформление и запечатление всяческого рода есть

произведение и собственность человека как безусловного повелителя всяческой

перспективы, в которой формируется мир, заявляющий о себе как безусловная воля к

власти.

Поэтому в сочинении «К генеалогии морали», которое прилагается к сочинению

«По ту сторону добра и зла» «в качестве дополнения и разъяснения» (на следующий, 1887

год), Ницше говорит о подготовке интеллекта к своей возможной «„объективности»,—

если понимать под последней не некое „незаинтересованное созерцание» (каковое есть

чушь и бессмыслица), а способность владеть своим „за» и „против», заставляя их

возникать и исчезать по своему усмотрению, так чтобы именно разнообразие перспектив

и аффективных интерпретаций становилось полезным для познания… Существует только84

перспективное зрение, только перспективное «познавание», и чем большему числу

аффектов предоставим мы слово в рассмотрении какого-либо предмета, чем больше глаз,

различных глаз, мы сумеем обратить на него, тем полнее станет наше „понятие» этого

предмета, наша „объективность»» (III, 12).

Чем легче в дело вступает то тот, то этот аффект, тем больше можно

рассматривать ту или иную ситуацию в контексте потребности и пользы —

предусматривать, просчитывать и тем самым планировать.

Принимая во внимание особый акцент на изменении, в результате которого в

начале новоевропейской метафизики человек становится «субъектом», учитывая ту роль,

которая в новоевропейской метафизике выпадает на долю субъективности, можно решить,

что глубочайшая история метафизики и изменения ее основных позиций является лишь

историей перемен в самопонимании человека. Такое мнение вполне соответствовало бы

ставшему сегодня обычным антропологическому способу мышления, однако, несмотря на

то что прежнее изложение намекает на него и способствует его принятию, оно остается

ошибочным мнением, причем такой ошибкой, которую надо преодолеть.

Поэтому, подытожив сравнительное рассмотрение позиций Протагора и Декарта, с

одной стороны, и Декарта и Ницше, с другой, мы здесь должны, забегая вперед, указать на

сущностную основу историчности истории метафизики — как истории истины бытия.

Такое указание одновременно позволяет прояснить то различие, к которому уже не раз

прибегали: различие между безусловной и обусловленной субъективностью. Кроме того,

это различие играет свою