бытия уже осуществленным, то есть таким, когда бытие уже
само упорядочивает бытийствующее своей истины, тогда ответ на поставленный вопрос
был бы равнозначен опыту самой сокровенной истории бытия. К такому опыту мы,
однако, мало подготовлены. Поэтому искомый ответ можно заменить теми указаниями,
которые почти не отличаются от исторического сообщения о различных истолкованиях
бытия сущего, хотя в то же время по своему способу и замыслу содействуют
историческому размышлению над историей истины сущего.
В Платоновом истолковании сущести сущего как идеи нет и следа переживания
бытия как «воли к власти», а что касается Декарта, то осуществляемое им утверждение
метафизики на представлении как субъекте, по-видимому, является лишь
переистолкованием идеи (????) в idea как perceptio, а также осмыслением бытия как представленности, в которой важной оказывается достоверность, но воля к власти тоже
отсутствует. О том, сколь однозначно проект сущести как представленности стремится
раскрыть сущность этой представленности и ничего не знает о воле к власти,
свидетельствует учение Канта о предметности предметов. Трансцендентальная
субъективность есть внутренняя предпосылка безусловной субъективности метафизики
Гегеля, в которой «абсолютная идея» (самопроявление безусловного пред-ставления)
составляет сущность действительности.
Но тогда не получается ли так, что ницшевская «воля к власти», не имея никакого
исторического происхождения, оказывается несостоятельной как произвольное
истолкование сущего в целом? Мы, правда, припоминаем, что сам Ницше разъясняет
тезис Декарта в ракурсе воли к истине, а последнюю разъясняет как вид воли к власти. В
соответствии с этим метафизика Декарта уже предстает как метафизика воли к власти,
только неосознанно. Вопрос, однако, не в том, истолковывается ли воля к достоверности
как воля к власти и нельзя ли ее с исторической точки зрения рассматривать как
предварительную ступень воли к власти. Вопрос в том, не является ли бытие как
представленность по своему сущностному содержанию предварительным этапом на пути
к воле к власти, которая, будучи пережитой как основная особенность сущего, только
после этого позволяет разъяснить достоверность как волю к упрочению, а его — как вид
воли к власти. «Идеи», пред-ставленность, предметность не содержат в себе ничего от
воли к власти.
Однако разве не в представлении и не через него заявляет о себе пред-ставленность
как она есть? Разве пред-ставление не оказалось первосущностью субъективности
subiectum’a? Да, это так, но во всей сущностной полноте это так только тогда, когда мы
познали, в какой мере субъективность стала не только основанием для принятия решения
о сущем как объективности и предметности, но и одновременно сущностным основанием
сущего в его действительности. Только тогда, когда мы осмысляем сущесть как
действительность, раскрывается связь с действованием и свершением, то есть с104
полномочием к власти как сущностью воли к власти. Поэтому между сущестью (бытием)
как субъективностью и сущестью (бытием) как волей к власти наличествует внутренняя
соотнесенность. Нам надо только иметь в виду, что лишь в метафизике Лейбница
метафизика субъективности начинает свое решительное движение. Всякое сущее есть
subiectum, монада, однако всякое сущее есть также obiectum, предмет, определенный
субъектом. Через субъективность сущесть сущего становится двоякой по значению: бытие
означает предметность и одновременно — действительность; одно сопутствует другому,
вместе они образуют единство. Сущность действительности есть действенная сила (vis);
сущность предметности как пред-ставленность есть зримость (????). Свое истолкование
субъекта, субстанции (substantia) как монады (monas) в смысле vis primitiva activa
(действенность) Лейбниц недвусмысленно соотносит со средневековым различением
потенции и акта (potentia и actus), однако делает это так, что его vis (сила) предстает не
как потенция или акт, а как нечто более изначальное, а именно как единство perceptio и
appetitus. Различение потенции и акта отсылает к различению, которое проводил
Аристотель между ??????? и ????????. Кроме того, сам Лейбниц несколько раз ясно
указывает на взаимосвязь между vis primitiva activa и «энтелехией» Аристотеля.
Таким образом, кажется, что обнаружена та реальная историческая (или только
историографическая?) путеводная нить, руководствуясь которой можно проследить
историческое возникновение проекта сущего как воли к власти. До сих пор мы
воспринимали метафизику только как платонизм и потому недооценивали не менее
существенное историческое влияние метафизики Аристотеля, основное метафизическое
понятие которого, ????????, то есть «энергия», достаточно «энергично» намекает на волю
к власти. Власти принадлежит «энергия», однако сохраняет силу вопрос о том, отвечает
ли хоть сколько-нибудь таким образом понятая «энергия» сущности Аристотелевой
????????. Остается нерешенным вопрос: не получается ли так, что именно Лейбницево
указание на связь между vis и ???????? переистолковывает греческую сущность ???????? в
смысле новоевропейской субъективности, переистолковывает, после того как этот термин
уже получил свое первое переистолкование в его средневековом осмыслении, когда
предстал как actus? Однако более существенным, чем вникание в эти переистолкования и
в обусловливаемое ими «влияние» аристотелевского мышления, остается следующее: в
сущности упомянутой ???????? еще удерживается в изначальном единство то, что позднее
разойдется, начнет чередоваться и в новоевропейской метафизике утвердится в качестве
сущностных определений сущести (бытия). Сущностно-историческая связь между
???????? и волей к власти сокровеннее и богаче, чем это может показаться, если
акцентировать внимание на поверхностном соответствии «энергии» (силы) и «власти».
Однако в настоящий момент на это можно указать только в общих чертах.
Благодаря Лейбницу всякое сущее становится «субъектовидным», то есть в себе
устремленным-к-представлению и потому дей-ственным. Непосредственно и
опосредствованно (через Гердера) метафизика Лейбница определила немецкий
«гуманизм» (Гете) и идеализм (Шеллинг и Гегель). В силу того что этот идеализм прежде
всего утверждался на трансцендентальной субъективности (Кант) и в то же время мыслил
по-лейбницевски, в результате своеобразного сплава и предельного напряжения сущесть
(бытие) сущего одновременно мыслилась как предметность и как действенность.
Действенность (действительность) постигается как знающая воля (волящее знание), то
есть как «разум» и «дух». В своем главном произведении «Мир как воля и представление»
Шопенгауэр представляет очень поверхностное, плоское толкование философии Платона
и Канта и все основные направления западноевропейского истолкования сущего в целом,
причем все здесь лишается своих корней и подается в плоскости, характерной для
зарождающегося позитивизма понятности. Для Ницше книга Шопенгауэра стала
«источником», наложившим отпечаток на его мысли и определившим их направление,
однако проект сущего как «воли» он взял не из шопенгауэровских «книг». Шопенгауэр
только потому мог «пленить» молодого Ницше, что в его метафизике глубинные105
переживания начинающего мыслителя находили первую и необходимую поддержку.
С другой стороны, глубинный опыт мысли берет начало не в тех или иных
склонностях мыслителя и получаемом им образовании: он совершается из
бытийствующей истины бытия, и вовлеченность в сферу этой истины составляет то, что
обычно знают под именем «экзистенции» философа, причем знают исключительно с
точки зрения историко-биографической и антрополого-психологической.
Тот факт, что бытие сущего мощно заявляет о себе как воля к власти,— не
следствие взошедшей на горизонте ницшевской метафизики. Напротив, мышлению
Ницше пришлось как бы впрыгнуть в метафизику, потому что бытие само проявило
собственную сущность как волю к власти, как нечто такое, что в истории истины сущего
должно было постигаться через проект воли к власти. Основным событием этой истории
было, в конце концов, превращение бытия в субъективность.
Здесь хочется спросить, не является ли безусловная субъективность в смысле
безграничного расчета основанием для истолкования бытия как воли к власти? Или, быть
может, наоборот, проект бытия как воли к власти предстает как основание возможности
господства безусловной субъективности «тела», через которое на свободу вырывается
подлинная действенность действительности? На самом деле это «или—или»
неоправданно: и то, и другое имеет силу и в то же время ни то, ни другое не вбирают в
себя всего, и оба вместе не досягают до сферы истории бытия, которая наделяет всю
историю метафизики бытийствованием как подлинной историчностью.
Мы можем научиться предугадывать только одно: бытие через самое себя
бытийствует как воля к власти и поэтому требует от мышления совершать себя в смысле
этой сущности как оценивание, то есть безусловно считаться с условиями, полагаться на
условия и исходить из условий, одним словом, мыслить в ракурсе ценностей.
Однако мы должны удерживать в мышлении и другое, а именно то, каким образом
бытие как воля к власти возникает из сущностной определенности идеи (????) и потому
привносит в себя различие бытия и сущего, причем привносит так, что это различие (как
таковое не ставшее предметом вопрошания) образует основную структуру метафизики.
Поскольку мы не низводим метафизику до уровня школьного рассуждения, мы постигаем
ее как «структурированную» бытием структуру различения бытия и сущего. Однако даже
там, где «бытие» в ходе его толкования прячется в пустую, но необходимую абстракцию и
потом появляется у Ницше (VIII, 78) как «последняя дымка испарившейся реальности»
(платоновского ????? ??), даже там царствует различение бытия и сущего — не в
смысловых ходах мыслителя, а в реальной сущности истории, в которой он сам пребывает
как мыслящий и должен оставаться таковым.
Различение бытия и сущего и природа человека
Мы не можем перестать различать бытие и сущее, не можем даже тогда, когда
якобы отказываемся мыслить метафизически. Всегда и всюду мы идем по тропе этого
различения, которое влечет нас от сущего к бытию и от бытия к сущему, в любом нашем
отношении к последнему, какой бы вид, достоинство, достоверность и доступность оно не
имело. Таким образом, важными остаются следующие слова Канта о «метафизике»:
«Поэтому у всех людей, как только разум у них расширяется до спекуляции,
действительно всегда была и будет какая-нибудь метафизика» (Введение ко второму
изданию «Критики чистого разума», В 21). Кант говорит о разуме, о его расширении до
«спекуляции», то есть о теоретическом разуме, пред-ставлении, поскольку оно
намеревается распоряжаться сущестью всего сущего.
Сказанные здесь слова о том, что метафизика, как сформированная и
формирующаяся «спекуляция» разума, является «природной склонностью» (Там же, В
22), полностью сохраняют свою силу по отношению к тому, на чем основывается вся
метафизика вообще. Это основание есть различение бытия и сущего. Быть может, это106
различение представляет собой подлинную причину склонности человека к метафизике.
Но в таком случае данное различение есть нечто «человеческое»! А почему бы ему и не
иметь в себе чего-либо «человеческого»? Ведь, в конце концов, такое положение дел
наилучшим и окончательным образом разъясняет возможность и необходимость того
требования, которое выдвигает Ницше и согласно которому философам следовало бы
серьезно подойти к проблеме очеловечения всего сущего.
Если природная склонность человека к метафизике и причина этой склонности есть
упомянутое различение бытия и сущего, из которого и возникает метафизика, тогда,
возвращаясь к этому различению, мы приходим к ее истоку и одновременно получаем
более изначальное понятие о ней.
То, к чему мы поначалу обращались, задавая смутные вопросы, а именно
отношение человека к сущему, есть в своей основе не что иное, как заключенное в
природной склонности человека различение бытия и сущего, так как только благодаря
тому, что человек проводит такое различение, он может в свете различенного бытия
устанавливать свое отношение к сущему, то есть находиться в определенном отношении к
сущему, следовательно, определяться метафизически, через метафизику.
Итак, различение бытия и сущего есть природная склонность человека и даже сама
суть этой склонности? Но что такое человек? В чем заключается человеческая «природа»?
Что означает здесь «природа» и что означает «человек»? Из чего и как надо определять
человеческую природу? Нам необходимо сущностно ее ограничить, если мы на самом
деле хотим убедиться, что в ней действительно сокрыта предрасположенность к
метафизике, если надо удостовериться в том, что в основе этой склонности лежит
различение бытия и сущего.
Но сможем мы когда-нибудь определить сущность человека (его природу), не
возвращаясь к различению бытия и сущего? Вытекает ли это различение только из
