человека определяются на основе
этого различения? Во втором случае такое различение не было бы «актом», который уже
сущий человек совершает наряду с прочими: наоборот человек был бы человеком только в
том случае, если бы он удерживался в состоянии этого различения, будучи движимым им.
Тогда сущность человека созидалась бы на «различении». Фантастическая мысль? И тем
более фантастическая потому, что само это различение, неопределенное в своей
сущности, уподобилось бы воздушному замку?
Мы догадываемся, что здесь мы, наверное, вступаем в предельную область
решающего вопроса, от которого до сих пор философия уклонялась, но от которого, в
сущности, она даже не могла и уклоняться, так как для этого ей сначала вообще надо было
бы встретиться с вопросом о различении. Мы, пожалуй, догадываемся, что за всей этой
путаницей и суматохой, которая основательно заявляет о себе в «проблеме»
антропоморфизма, стоит упомянутый решающий вопрос, который, как и всякий другой
вопрос такого рода, содержит в себе определенное сущностное богатство, сокрытое под
другими нанизываемым друг на друга вопросами. Итак, намечая пределы поставленной
перед нами задачи, мы в ракурсе этих ограничений еще раз задаем самые насущные для
нас вопросы.
Всякая ли метафизика основывается на различении бытия и сущего?
Что представляет собой это различение?
Коренится ли это различение в природе человека, или данная природа
основывается на этом различении?
Достаточно ли само это «или—или»?
Что каждый раз означают здесь эти основания?
Почему мы здесь думаем об основаниях и задаем вопрос об «основе»?
Не является ли и это, «основательное», сущностной чертой бытия? Не получается
ли поэтому так, что во всех этих ракурсах нашего вопрошания мы спрашиваем об
отношении человека к бытию, о чем нельзя ни спросить в любом вопросе, но что тем не107
менее ни в одном из них не становится предметом вопрошания? Ведь мы всегда сразу же
чувствуем необходимость воспринять человека как нечто данное, как некую наличную
природу, на которую потом налагаем это отношение к бытию. Этому отвечает и
неустранимая особенность антропоморфии, которая через метафизику субъективности
даже получила метафизическое оправдание. Не становится ли тем самым метафизика чемто заповедным, как некая область, которую не может перейти ни одно философское
вопрошание? Метафизика может, в крайнем случае, соотноситься с самой собой и таким
образом со своей стороны полностью удовлетворять сущность субъективности.
Такое размышление метафизики о метафизике было бы «метафизикой
метафизики». На самом деле об этом говорит каждый мыслитель, занимающий в истории
новоевропейской метафизики то промежуточное место между Декартом и Ницше, которое
нельзя охарактеризовать несколькими словами.
Кант сводит метафизику как «природную склонность» к «природе человека» — как
будто эту «природу» можно однозначно определить! Как будто истина этого определения
и обоснование этой истины не вызвали бы никаких вопросов! Надо, однако, указать на то,
что сам Кант (ср. «Kant und das Problem der Metaphysik» 1929, S. 197 ff.; 2 Aufl. 1951, S.
185 ff.) решительно хочет свести основные вопросы метафизики и философии к вопросу
«что такое человек?» Опираясь на правильно истолкованную философию Канта, мы
можем даже показать, что он расчленяет «внутреннюю природу» человека и при этом
использует различение бытия и сущего; что то, что указывает в направлении этого
разделения, он воспринимает как сущность человеческого разума, поскольку доказывает,
что человеческий разум изначально, apriori, мыслит в категориях и что благодаря им
становится возможной объективность объектов и «объективное познание».
И тем не менее Кант не спрашивает, как на самом деле обстоят дела с этим
мышлением в категориях, он просто воспринимает данное мышление как факт
человеческого разума, то есть природы человека, которая и для Канта определяется в духе
старой традиции через указание на то, что homo est animal raionale, человек есть разумное
Однако со времен Декарта разум понимается как cogitatio. Разум есть способность
порождения «начал», способность заранее пред-ставлять то, что определяет все
представляемое в его представленности, представлять бытие сущего. В таком случае
разум выступает как способность различения бытия и сущего, и так как разум
характеризует сущность человека, а тот, в новоевропейском его осмыслении, есть субъект,
различение бытия и сущего (уже способность к этому) раскрывается как свойство и,
наверное, как основная особенность субъективности. Так как сущность того субъекта,
который заявляет о себе в начале новоевропейской метафизики, есть само представление
во всей полноте его сущности, «разум» (ratio) есть лишь иное наименование для cogitatio.
Тем не менее эти соображения не дают нам сдвинуться с места. Мы находимся в
сфере еще нерешенного, лишь задаваемого вопроса, который в сокращенном виде звучит
так: коренится ли различение бытия и сущего в природе человека (так что эта природа
характеризуется данным различением) или наоборот природа человека основывается на
этом различении? Во втором случае само это различение не имело бы в себе ничего
«человеческого» и его нельзя было бы привнести в «способность человека» — ни в
«потенцию», ни в «акт». В новоевропейском мышлении такое привнесение совершалось
все чаще, так что, в конце концов, антропоморфизм, «биологизм» и всякое прочее
наименование для такого рода мышления стало возвещаться как абсолютная истина,
понятная даже тому, кто совсем не привык мыслить.
От разрешения упомянутого решающего вопроса зависит то, каким образом и в
каком ракурсе мы обретем более изначальное понятие метафизики. Теперь становится
ясно только одно: мы стремимся отыскать не какое-то улучшенное или «радикальное»
понятие метафизики, как будто «радикализм» как таковой всегда оказывается более
значимым. Напротив, мы стремимся проникнуть в основание метафизики потому, что108
хотим постигнуть там различение бытия и сущего, а точнее говоря, постигнуть то, что
несет в себе само это различение как таковое: отношение человека к бытию.
Упомянутый решающий вопрос мы можем правильно поставить только в том
случае, если прежде яснее осмыслим то, что называется «различением бытия и сущего».
Мы уже говорили о том, что данное различение предстает как некая тропа, которая
повсюду, в любой форме поведения и любой установке, ведет нас от сущего к бытию и от
бытия к сущему. Сказано образно, и потому далее напрашивается такая картина: сущее и
бытие находятся на разных берегах реки, которую мы не называем и, вероятно, никогда не
сможем назвать. Ибо на что при этом мы должны опираться? Продолжая рисовать эту
картину, можно спросить: что за поток струится между сущим и бытием, не являясь
сущим и в то же время не принадлежа бытию? Впрочем, пусть зыбкие «образы» не
отвлекают нас от того, что мы называем различением. Теперь нам надо в первую очередь
более решительно поразмыслить над тем, с чем нам приходилось иметь дело в наших
предыдущих размышлениях, с тех пор как мы начали рассуждать о «нигилизме».
Мы говорим о «бытии», произносим слово «бытие», слышим это слово и снова его
называем. Оно для нас — почти как некое мимолетное звучание, почти — и тем не менее
никогда полностью. Всегда остается оттенок некого знания, даже тогда, когда мы
посылаем вслед этому звучанию одно лишь припоминание о том, что мы при этом что-то
якобы «мыслим». Конечно, то, что мы при этом понимаем, представляется чем-то совсем
смутным, что как бы размывает нас, но затем, в следующем наименовании, неожиданно
предстает перед нами как нечто вполне знакомое. Итак, «бытие» (das Sein): с точки зрения
грамматической формы слова перед нами существительное, образовавшееся в результате
того, что глаголу «быть» (sein) мы предпослали артикль (das). Глагол «быть» предстает
как инфинитив слишком часто употребляемого нами «есть». Нам не надо вникать в
лекцию о нигилизме и частое употребление слова «бытие», чтобы на любом ясном
примере тотчас понять, что, употребляя слово «есть», мы еще чаще имеем в виду это
«бытие». «Есть» скитается в языке как самое избитое слово, и тем не менее оно несет все
сказываемое, причем не только тогда, когда оно произносится. Даже во всяком
безмолвствующем отношении к сущему слышится это «есть». Всюду, даже там, где мы не
говорим, мы определенным образом относимся к сущему как таковому и относимся к
тому, что «есть», что есть так-то и так-то, что еще не есть и чего больше нет, что, наконец,
просто не есть.
Однообразие этого избитого и тем не менее нерастраченного «есть» таит под своей
неизменной словесной оболочкой почти немыслимое богатство. Мы говорим: «Этот
человек (есть) из Швабии»; «эта книга (есть) тебе»; «враг (есть) в наступлении»; «красное
(есть) по левому борту»; «Бог есть»; «в Китае (есть) наводнение»; «чаша (есть) из
серебра»; «Земля есть»; «крестьянин (в просторечии) есть на поле»; «на полях (есть)
колорадский жук»; «доклад (есть) в зале № 5»; «собака (есть) в саду»; «этот человек (есть)
черт»; «на всех вершинах (есть) тишина».
В каждом из названных случаев «есть» имеет свое значение и смысловой диапазон
сказываемого. Говоря о том, что человек (есть) из Швабии, мы имеем в виду, что он
оттуда родом, говоря, что эта книга (есть) тебе, мы имеем в виду, что она тебе
принадлежит, говоря, что враг (есть) в наступлении, мы имеем в виду, что он перешел в
наступление, говоря, что красное (есть) по правому борту, мы подразумеваем, что данный
цвет что-то означает, говоря, что Бог есть, мы имеем в виду, что постигаем его как
действительно присутствующего, говоря о том, что в Китае (есть) наводнение, мы имеем
в виду, что оно там господствует в полную силу, говоря, что чаша (есть) из серебра, мы
подразумеваем, что она сделана из него, говоря, что крестьянин (есть) в поле, мы имеем в
виду, что он туда переместился, говоря, что в полях (есть) колорадский жук, мы имеем в109
виду, что он расширяет там свое вредоносное влияние, говоря о том, что доклад (есть) в
зале № 5, мы имеем в виду, что он там читается, говоря, что собака (есть) в саду, мы
имеем в виду, что она бегает по саду, говоря, что этом человеке (есть) черт, мы имеем в
виду, что он ведет себя, как бесноватый, наконец, когда мы говорим, что на всех
вершинах (есть) тишина, мы имеем в виду — что? Что тишина находится там? Что она
совершается? Держится? Господствует? Лежит? Или, быть может, царствует? Здесь
никакой вариант не подходит вполне. Тем не менее здесь звучит то же самое «есть» —
простое, сходу незаменимое, высказанное в тех скупых строках, которые Гете написал
карандашом на оконном косяке дощатой хижины близ Ильменау (ср. письмо Цельтеру от
4. IX. 1831).
Примечательно, что, повстречавшись с приведенной строкой из Гете, мы не так
решительно продолжаем наше разъяснение привычного для нас «есть», начинаем
колебаться, медлить и, наконец, вообще отказавшись от такого предприятия, просто еще
раз говорим: «На всех вершинах (есть) тишина». Мы отказываемся от всякого разъяснения
этого «есть» не потому, что оно слишком запутанно, слишком трудно или вообще
бесперспективно, а потому, что в данном случае это «есть» сказано очень просто, еще
проще, чем всякое прочее привычное «есть», которое с опрометчивой легкостью
постоянно влезает во все наши повседневные разговоры. Однако простота, которой
отличается «есть» в приведенной строке Гете, весьма далека от той пустоты и
неопределенности, которая не дает себя уловить. В этой строке упомянутая простота
наделена редким богатством. Об этом же богатстве свидетельствуют (только иначе и в
общих чертах) прочие высказывания, в которых появляющееся «есть» мы сразу же можем
истолковать в каком-то определенном смысле. Таким образом, однообразие слов «есть» и
