возникает лишь в результате

единообразного их звучания и написания. Не стоит также утверждать, что «есть»

принадлежит к «многозначным» словам, так как в данном случае речь не идет о простой

многозначности. На самом деле здесь проявляется богатство сказываемости бытия,

каковое и делает возможным то, что в грамматическом и логическом отношении мы

можем просчитать как «многозначность». Здесь мы вообще рассматриваем не слова

«есть» и «бытие», а то, что они выражают, что в них облекается в словесную форму:

бытие. Снова мы приходим к тому, что «бытие» неопределенно и размыто — и тем не

менее понятно и понимаемо. Мы могли бы провести опрос и узнать, о чем думают люди,

услышав то или иное «есть», но это лишь подтвердило бы, что в слове «есть» «бытие»

проносится как мимолетный звук и в то же время все-таки откуда-то затрагивает нас и

сообщает нам нечто важное, быть может, самое важное.

Но можем ли мы на основании множества значений и толкований слова «есть»

говорить о сущностном богатстве самого бытия? Не возникает ли разнообразие этого

«есть» в силу того, что в приведенных высказываниях подразумевается разнообразное по

своему содержанию сущее: человек, книга, враг, Бог, Китай, чаша, Земля, крестьянин,

собака? Не должны ли мы исходя из всего этого сделать прямо противоположный вывод:

так как «есть» и «бытие» в самих себе неопределенны и пусты, то они просто готовы

вобрать в себя самое разное? Тогда приведенное разнообразие значений слова «есть»

доказывает прямо противоположное тому, что требовалось доказать. Бытие в своем

значении должно оставаться совершенно неопределенным, чтобы тем самым определяться

разнообразным сущим. Только отсылкой на многообразное сущее мы привнесли

разнообразие и в бытие. Если мы стойко придерживаемся имеющегося значения слов

«есть» и «бытие», тогда само это значение при всей его максимальной пустоте и

неопределенности должно все-таки обладать некоторой однозначностью, которая как

таковая делает возможным переход в разнообразие. Часто упоминаемое «всеобщее»

значение «бытия» не является некоей материальной пустотой какого-нибудь огромного

сосуда, вбирающего в себя всевозможные изменения. Так заставляет думать давно

устоявшийся способ мышления, согласно которому «бытие» прежде всего мыслится как110

некое самое общее определение, и поэтому многообразие представляется как нечто такое,

что заполняет эту максимально широкую и предельно пустую емкость всеобщего понятия.

Мы придерживаемся иной точки зрения. «Бытие» и «есть» мы одновременно

осмысляем в их своеобразной неопределенности и постигаем в их полноте. Эта

двуликость «бытия», наверное, быстрее наводит нас на след его сущности, во всяком

случае, удерживает от стремления самым дешевым из всех мыслительных приемов, а

именно приемом абстрагирования, разъяснять самое существенное во всем мыслимом и

постигаемом. Однако выявить эту двуликость нам надо не простым указанием на нее, и к

тому же надо постараться избежать другой опасности: опасности того, что вместо

абстракции мы можем сделать последним мерилом другой столь же излюбленный

смысловой ход — диалектический. Диалектика, как известно, всегда появляется там, где

называется противоположное.

Бытие есть максимальная пустота и в то же время богатство, из которого всякое

сущее, известное и незнакомое, неизвестное и только постигаемое, наделяется

соответствующим способом своего бытия.

Бытие есть максимально всеобщее, что чувствуется в каждом сущем, и поэтому

есть самое общее, что утратило всякое отличительное или никогда не имело его. В то же

время бытие есть самое единственное, единственность которого никогда не достигается

никаким сущим, так как всякое сущее, которое могло бы как-то выделиться, все равно

всегда имеет рядом нечто подобное себе, то есть всегда такое же сущее, каким бы

отличительным оно ни было. Бытие же не имеет себе подобного. Рядом с ним только

ничто, и, вероятно, даже оно находится в сущности бытия и подвластно ему.

Бытие есть самое понятное, так что мы совсем не обращаем внимания на то, как

легко мы его понимаем. Однако в то же время это самое понятное предстает как менее

всего постигнутое и, по-видимому, остается непостижимым. Откуда нам надо исходить

при его понимании? Что «наличествует» кроме него, на основании чего мы могли бы дать

ему какое-то определение? Ведь если взять ничто, то оно меньше всего годится для того,

чтобы быть определяющим, так как оно «есть» неопределенное и даже сама

неопределенность. Получается так, что самое понятное противостоит всякой

понимаемости.

Бытие есть нечто самое употребительное, на что мы ссылаемся во всяком нашем

отношении и из всякой установки, так как повсюду удерживаемся в сущем и относимся к

сущему. Бытие предстает как нечто весьма избитое и в то же время каждый раз, в каждый

миг оно появляется совсем неожиданно для нас.

Бытие есть самое надежное, которое никогда не тревожит нас сомнением. Порой

мы сомневаемся, есть ли то или иное сущее или его нет, часто раздумываем, такое ли оно

или другое. Бытие, без которого мы даже не можем ни в каком отношении сомневаться в

сущем, наделяет надежностью, которая является всецелой. И тем не менее бытие не дает

нам никакого основания и почвы, в отличие от сущего, к которому мы обращаемся, на

котором созидаем и которого держимся. Бытие есть от-каз от такого обоснования, оно

отвергает все основательное, оно без-основно.

Бытие есть самое забвенное, настолько позабытое, что эта забвенность остается

вовлеченной в свой собственный круговорот. Все мы постоянно устремляемся за сущим,

почти никто никогда не задумывается о бытии, а когда это происходит, пустота,

характерная для этого самого общего и самого понятного, сразу освобождает

задумавшегося от обязательства, которое он на какой-то миг собирался на себя взять.

Однако это самое забвенное в то же время есть самое незабываемое, что одно только и

дает возможность понять прошлое, настоящее и будущее и сохранить это понимание.

Бытие есть самое сказываемое (Gesagteste), причем не только потому, что связка

«есть» и все спрягаемые формы глагола «быть» употребляются, наверное, чаще всего, но

и потому, что в каждом глаголе, даже если в его спряжении и не употребляется «быть»,

тем не менее бытие, так сказать, проговаривается, потому что не только каждый глагол, но111

и каждое существительное и прилагательное, каждое слово и сочетание слов говорят о

бытии. Это самое сказываемое в то же время является и самым умалчиваемым в том

смысле, что оно умалчивает о своей сущности и, наверное, само есть это умалчивание.

Как бы громко и часто мы не говорили «есть» и не употребляли слово «бытие», это

говорение и именование, вероятно, лишь внешним образом называет то, о чем говорится и

что называется, так как каждое слово как таковое есть слово бытия — и не только потому,

что говорит «о» бытии, но и потому, что в каждом слове бытие выражает себя и тем

самым как раз и замалчивает свою сущность.

Бытие раскрывается нам в многообразных противоположностях, которые, со своей

стороны, не могут быть случайными, так как уже один только их перечень намекает на их

взаимосвязь: бытие одновременно есть самое пустое и самое богатое, самое общее и самое

единственное, в одно и то же время самое понятное и противостоящее всякому

пониманию, самое употребительное и лишь заявляющее о своем наступлении, самое

надежное и самое без-основное, в одно и то же время самое забвенное и самое

воспоминаемое, самое сказываемое и самое умалчиваемое.

Но разве это противоположности самой сущности бытия, если как следует

поразмыслить? Не являются ли они лишь проявлением того, как мы устанавливаем свое

отношение к бытию — в представлении и понимании, в употреблении и оставлении-насна, в удерживании (забывании) и сказывании? Даже если бы все это было лишь

противоположностями нашего отношения к бытию, мы все равно достигли бы того, чего

искали: определения нашего отношения к бытию (а не только к сущему).

Это отношение предстает как двоякое, причем открытым остается вопрос о том, от

чего зависит эта двоякость: от нас или от самого бытия (вопрос, ответ на который снова

оказывается весьма важным для сущности этого отношения).

Однако более трудным, чем вопрос о том, сокрыты ли названные

противоположности в сущности самого бытия, берут ли они начало только в нашем

двояком отношении к бытию или даже это наше отношение к нему проистекает из него

самого, потому что оно соседствует с ним,— итак, еще более трудным, чем этот без

сомнения решающий вопрос, поначалу остается другой: является ли, если смотреть в

существо дела, двояким наше отношение к бытию? Так ли двояко мы относимся к бытию,

что эта двоякость властно пронизывает нас самих, то есть наше отношение к сущему? Мы

вынуждены ответить: нет. В нашем отношении мы стоим только на одной стороне: для

нас бытие есть самое пустое, самое общее, самое понятное, самое употребительное, самое

надежное, самое забвенное, самое сказываемое. И даже на эту сторону мы почти не

обращаем внимания и потому не воспринимаем это как нечто противоположное по

отношению к другому.

Бытие остается для нас чем-то безразличным, и потому мы едва ли обращаем

внимание на различение бытия и сущего, хотя все наше отношение к сущему мы

утверждаем именно на этом различении. Однако не только мы, люди сегодняшние, стоим

вне той еще неведомой нам двоякости отношения к бытию. Это вне-стояние

(Au?erhalbstehen) и незнание отличает всю метафизику, так как для нее бытие неизбежно

остается самым общим, самым понятным. В своей сфере она осмысляет только

разноступенчатое и разнослойное всеобщее, характерное для различных сфер сущего.

Со времен Платона, толковавшего сущесть сущего как «идею», и до той эпохи, в

которой Ницше определяет бытие как ценность, на всем протяжении истории метафизики

бытие основательно и самопонятным образом сохраняется как Apriori, к которому

относится человек как разумное существо. Однако поскольку отношение к бытию как бы

растворилось в безразличии, для метафизики различение бытия и сущего тоже не может

стать предметом вопрошания.

Такая картина ясно показывает нам метафизический характер сегодняшней

исторической эпохи. «Сегодня» — высчитываемое не по календарю и не в соответствии с

мировыми событиями — определяется из самобытнейшего времени в истории112

метафизики: речь идет о метафизической определенности исторического человечества в

эпоху метафизики Ницше.

Эта эпоха свидетельствует о своеобразно равнодушном отношении к истине

сущего в его целом как о чем-то само собой разумеющемся. Природа бытия или

разъясняется по старинке, в контексте унаследованного христианско-богословского

истолкования мира, или сущее в целом (мир) определяется отсылкой к «идеям» и

«ценностям». «Идеи» напоминают о начале западноевропейской метафизики (Платон).

«Ценности» намекают на отнесенность этой метафизики к концу (Ницше). Однако ни

первое, ни второе не осмысляется в его сущности и сущностном происхождении. Отсылка

к «идеям» и «ценностям» и пускание их в оборот являются самыми распространенными и

самыми понятными приемами толкования мира и управления жизнью. Безразличие по

отношению к бытию посреди сильнейшей страсти по отношению к сущему

свидетельствует о глубоко метафизическом характере эпохи. Сущностный результат

такого положения дел проявляется в том, что теперь исторические решения из

обособленных сфер прежних видов культурной деятельности (политики, науки, искусства,

обществоведения) сознательно и намеренно переместились в область «мировоззрения».

«Мировоззрение» есть та форма новоевропейской метафизики, которая становится

неизбежной, когда ее свершение начинается движением в безусловное. Следствием

становится характерное однообразие прежде разнообразной западноевропейской истории,

которое метафизически заявляет о себе в соединении «идеи» и «ценности», принимая вид

нормативных приемов мировоззренческого мироистолкования.

В результате этого соединения сущность идеи утрачивает характер бытия и его

отличия от сущего. Тут и там в ученых кругах в соответствии с ученой традицией ведутся

разговоры о бытии, «онтологии» и метафизике, но это только некие отголоски, в которых

больше нет созидающей историю силы. Власть