нет. Мы не знаем этого, поскольку забыли, что человеку, коль скоро он должен стать тем, что он есть, когда-то надо взвалить на свои плечи вот это вот-бытие; мы забыли, что человека просто нет, когда он погружается в неуемную суету, какой бы «духовной» она ни была, забыли, что вот-бытие — это совсем не то, что мы видим во время прогулки на автомобиле: это нечто такое, что человеку надо специально взять на себя. Но поскольку мы считаем, что больше нет необходимости быть сильным и бросать себя навстречу опасности, значит, мы все уже успели улизнуть из этой опасной области вот-бытия, где, беря его на себя, можем и надорваться. Тот факт, что угнетенность в целом сегодня отсутствует, острее всего проявляется, может быть, в том, что сегодня, наверное, больше никто не надрывается под тяжестью вот-бытия, но при всяком удобном случае начинает стенать о тяготах жизни. Человеку надо снова решиться на то, чтобы предъявить себе это требование. Необходимость этого решения и составляет содержание того мгновения нашего вот-бытия, в каковом мгновении нам было отказано, но о котором в то же время было сказано в самом отказе.
Но на что должно решиться вот-бытие? На то, чтобы снова добиться подлинного знания о том, в чем, собственно, состоит делающее возможным (das Ermoglichende) его самого. И о чем же идет речь? О том, что вот-бытию как таковому снова и снова должен предстоять тот миг, в котором оно ставит себя перед самим собой как нечто обязательное в собственном смысле. Ставит перед самим собой — но не как некий непреложный идеал и застывший прообраз, а как то, что как раз и должно завоевать для себя свою собственную возможность и взять себя в этой возможности.
Итак, чего же требует это мгновение, заявляющее о себе в упомянутом отсутствии угнетенности в целом? Оно требует, чтобы оно само было понято, т. е. постигнуто как самая глубинная необходимость свободы вот-бытия. В этом мгновении сказывается необходимость понимания того, что вот-бытие прежде всего должно снова принести себя в свободное (das Freie), постичь себя именно как вот-тут-бытие.
Если отсутствие сущностной угнетенности действительно гнетет нас, тогда этому отсутствию должна была сопутствовать жажда предельной и первой возможности этого мгновения. Однако мы не можем и никогда не сможем объективно утверждать и констатировать, что эта пустота опустошает нас, а заодно принуждает взойти на острие этого мгновения. Мы не можем констатировать амплитуду колебания между широтой этой пустоты и острием этого мгновения, т. е. не можем регистрировать глубокую скуку нашего вот-бытия как некий факт. Мы можем только спрашивать, не пронизывает ли в конечном счете эта глубокая скука наше вот-бытие, т. е. спрашивать о том, не во всем ли наши повседневные человеческие дела, наше человеческое бытие таково, что — во всех своих действиях и ослепленности ими — противодействует возможности возрастания этой глубокой скуки. Мы можем лишь спрашивать, не сводит ли сегодняшний человек широту своей скрытой глубочайшей нужды к различным поверхностным нуждам, от которых тут же находит защиту, чтобы ею удовлетвориться и в ней успокоиться. Мы можем лишь спрашивать, не случилось ли так, что сегодняшний человек уже сломал или согнул упомянутое острие острейшего мгновения, сделал его тупым и оставляет таковым во всей спешности своих реакций и внезапности своих программ, а эти спешность и внезапность смешивает с решимостью того мгновения. Мы не можем констатировать глубокую скуку в вот-бытии сегодняшнего человека, мы можем только спрашивать, не получается ли так, что как раз во всех своих сегодняшних «человечностях» и через них этот человек подавляет ее — т. е. не скрывает ли он от себя самого своего собственного вот-бытия как такового — несмотря на всю психологию и психоанализ и даже как раз с помощью психологии, которая сегодня выдает себя даже за глубинную. Только в таком вопрошании мы можем понять эту глубокую скуку, можем создать ее пространство. Но спрашивать об этом фундаментальном настроении не значит и далее оправдывать и практиковать сегодняшние «человечности» человека: это значит освобождать человеческое в человеке, человеческое человека, т. е. освобождать само существо человека, делать так, чтобы вот-бытие становилось в нем существенным. Высвобождать в человеке его вот-бытие не означает ввергать его в произвол: это значит возлагать на него вот-бытие как его исконней-шую ношу. Только тот, кто поистине может взять на себя ношу, свободен. Спрашивать об этом фундаментальном настроении означает: спрашивать о том, о чем это настроение как таковое дает спрашивать. Только в таком вопрошании мы можем дойти до того момента, когда решается, есть ли у нас мужество на то, что открывает нам это настроение. Итак, мы должны действительно спросить о том, о чем оно дает нам спрашивать, должны расспросить о том, что гнетёт нас в этом фундаментальном настроении и в то же время, наверное, исчезает как решающая возможность. Нам надо понять, что мы должны помочь найти слово тому, о чем вот-бытие хочет сказать в этом фундаментальном настроении, — то слово, которое не для болтовни, но слово, призывающее нас к действованию и к бытию. Это слово мы должны понять, т. е. спроецировать истину фундаментального настроения на это существенное содержание.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ВОПРОШАНИЕ ТЕХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ, КОТОРЫЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАЗВЕРНУТЫ ИЗ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ ГЛУБОКОЙ СКУКИ. ВОПРОС: ЧТО ЕСТЬ МИР?
ГЛАВА ПЕРВАЯ. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ, КОТОРЫЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАЗВЕРНУТЫ ИЗ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ ГЛУБОКОЙ СКУКИ
§ 39. Вопросы о мире, уединении и конечности как то, о чем дает спросить фундаментальное настроение глубокой скуки, характерное для нашего сегодняшнего вот-бытия. Существо времени как корень этих трех вопросов
Итак, то, что намерено нас угнетать, есть отсутствие угнетенности в целом, широта такой пустоты в целом. Что означает это «в целом»? Каким образом вот-бытие может вот так быть поставленным в сущее в целом? Что находится в действии, когда это «в целом» теснит нас со всех сторон? Широту этого «в целом», открывающегося в глубокой скуке, мы называем миром. Исходя из того, перед чем нас ставит это фундаментальное настроение, мы должны спросить: что есть мир?
В самоотказе сущего в целом помимо отказа сказывается то, что, собственно, и делает возможным вот-бытие, т. е. сказывается мгновение. Оно есть проблеск решимости вот-бытия быть вот-тут-бытием, которое всегда есть экзистирование в полностью схваченной ситуации — как неповторимое и единственное. Мы спрашиваем о том, что это фундаментальное настроение сказывает нам как возможность, когда задаем вопрос, что же такое мгновение, что совершается в нем и с ним, что такое уединение вот-бытия в себе самом?
Мы спрашиваем о мире и уединении не как о какой-то расхожей двоякости, но как о чем-то таком, что как раз в фундаментальном настроении глубокой скуки открывается в исконном единстве и ладе и, только и будучи таковым единством, может пронизать нас собою в сказывающем отказе и отказывающем сказе.
Мы спрашиваем об этом в том смысле, о чём же именно это фундаментальное настроение по-настоящему дает нас спросить, когда мы задаем вопрос: откуда и почему берется эта необходимая связь между широтой и острием — горизонтом и мгновением — миром и уединением? Что это за «и», стоящее между ними? Почему ту широту пленяющего горизонта в конечном счете должно разломить мгновение и почему разломить ее может только оно — и разломить так, что как раз в этой разломленности вот-бытие приходит к настоящей экзистенции? Разве, в конце концов, существо единства и слаженности того и другого — именно раз-лом? Что значит разломленность вот-бытия в самом себе? Мы называем ее конечностью вот-бытия и спрашиваем: что такое конечность? Только задавая такой вопрос мы получаем всю полноту вопроса, овладевающего тем, что хочет выразиться в этом фундаментальном настроении. Не конечность ли вот-бытия звучит и пронизывает нас собою в фундаментальном настроении глубокой скуки?
В начале этих лекций мы властно и самовольно вынесли на первый план три вопроса, о которых нам дает спросить фундаментальное настроение глубокой скуки: что такое мир, что такое конечность, что такое уединение? Теперь скажем яснее: эти вопросы берутся не из книг, они не возникают в результате переработки разнообразных философских направлений, не являются отголоском поверхностно рассмотренной традиции: теперь они обнаруживают свою возможность, т. е. необходимость в нужде нашего вот-бытия. Только тогда, когда эти вопросы укоренены в том, к чему, как мы теперь видим, они приходят, и только если они и остаются в этом укорененными, они подлинны. Если же они подлинны именно так, тогда они не новы. Однако если и не новы, то и не стары. Не новы, не стары, но существенны, а в существенном уже стало безразличным все то, что связано со стремлением к оригинальности или — что то же самое, только подозрительнее — все то, что хлопочет об опровержении оригинальности вовсе не самозванной. Вопрос, постоянно обращенный к нам, — это лишь вопрос о том, можем ли мы постичь и пробудить ту силу освобождения, которая замкнута в этих вопросах как вопросах.
Три упомянутых вопроса были поставлены в таком порядке: 1) Что такое мир? 2) Что такое конечность? 3) Что такое уединение?
Однако когда они были развернуты, «конечность» стала напрашиваться как третий вопрос. Но в каком смысле третий? Как единящий и исконный корень двух других. Поскольку он есть исконнейший, который держит вместе два других вопроса, мы при перечислении поставим его посередине, что и будет указывать на его исконность. Однако в порядке проговаривания этих вопросов мы можем воспринять его только на третьем месте, а это в то же время означает, что, задавая первый и второй вопросы, мы уже влекомы к третьему.
Эти три вопроса — что такое мир, что такое уединение, что есть конечность — мы попытались развернуть из фундаментального настроения нашего вот-бытия, причем развернуть так, чтобы как раз при этом все больше и больше обострялось фундаментальное настроение глубокой скуки как возможности. Мы не оставляем это настроение позади себя как нечто якобы зафиксированное: напротив, разработка этих вопросов есть не что иное, как обострение самой возможности этого фундаментального настроения. Но эта глубокая скука и вообще скука как таковая укоренены во временности вот-бытия. Таким образом, три названных вопроса сами по своему происхождению восходят к вопросу о существе времени. Но в этом вопросе — происхождение всех вопросов метафизики и их возможное развертывание. Объективно — применительно ко всей мировой истории — нельзя решить, должна ли метафизическая проблематика всегда развиваться из временности вот-бытия. Должна оставаться открытой возможность другой необходимости основания метафизики. Но в любом случае эта
