идет о внутреннем единстве науки и метафизики как о судьбе. Это касается двух моментов. 1) Возможность науки всегда целиком и полностью зависит от того, появляется ли в тот или иной период времени ведущий исследователь, а не одни только бесчисленные, хотя и необходимые, рабочие и инженеры. Руководящая роль такого исследователя проявляется не в его поразительных и необычных открытиях, а в его исконном сращении с самим существом дела. Для действительно исконного срастания с самим существом дела совсем не обязательно явная опора на какую-то разработанную философию и метафизику. Ведь цель этих последних — не в их скором применении, как это бывает с лекарством: их задача — без какой-либо оглядки на возможную и немедленную применимость — их задача, причем не просчитываемая заранее, состоит в том, чтобы воспитать в вот-бытии ту готовность, из которой как раз и вырастает упомянутая естественная исконность. 2) Второе основное условие для возможности подлинной науки как судьбы заключается в том, чтобы современники были достаточно бодрыми и сильными, чтобы терпеть таких людей, как исследователи и давать им возможность быть вот-тут. Как раз этой силы и уверенности, необходимой для того, чтобы позволить быть вот здесь тем, кто создает сущностное, у нас сегодня и недостает — отличительный признак сомнительной эпохи. Мы живо реагируем на сенсации, потому что только их и жаждем, и путаем сенсационное с великим. Влекомые этой жаждой, мы щедры на похвалы и раздаем их без разбора. Но мы так же широки в своем умении проходить мимо существенного — хотя бы потому, что лишь изредка отыскиваем в себе силы для подлинного почитания и столь же редко нам удается увидеть поистине достойное почитания и удержаться в нем. Чтобы быть совсем конкретным, причем как раз в том, что касается биологии, вспомним, сколько знатоков и исследователей природы прошло через зоологический факультет нашего университета, ни в малейшей степени не соприкоснувшись с исследователем такого ранга, каким был Шпеман. Такое соприкосновение не выражается в суетном культе личности, но дает о себе знать только в том памятовании, храня которое отдельный человек движется в мире исследователя.
Взаимоотношение позитивного исследования и метафизики — это не предмет некоего организованного предприятия и какой-то договоренности, но судьба, т. е. оно, помимо прочего, всегда определяется внутренней готовностью к содружеству. Я говорю об этом потому, что для наших сегодняшних университетов такое состояние оказывается решающим. У обеих сторон — характерный признак отсутствия такой готовности. На стороне философии — то многоумие, которое заставляет нас, лишь наслушавшихся и начитавшихся философских соображений о понятиях и понятийных формулах, мнить себя выше других и со стороны поучать те или иные науки. Поскольку философское знание по своему характеру более общее, оно якобы превосходит другие. Но интеллектуальная заносчивость пустого всезнайства не имеет ничего общего со зрелым пониманием, в борьбе добытым из самих вещей. На гордыню со стороны лжефилософии позитивное изыскание отвечает закоренелой приверженностью так называемым фактам, не понимая, что сам по себе факт ничего не дает: любой факт, вводимый в поле исследования, уже проходит через истолкование. В результате того многоумия философии и этой закоренелости наук рождается пагубное и упрямое умение, обращаясь друг к другу, в то же время говорить мимо собеседника, рождается та иллюзия свободы, которая в конечном счете оставляет за каждым его собственное поле деятельности, но которая на самом деле — лишь неуверенность, порожденная всем неясным и недостаточным. Такое состояние характерно для сегодняшней науки, и в этом — глубочайшая опасность для нее, которая тем губительнее, чем меньше она познается и понимается как таковая. Напротив, здесь даже усматривают начало некоего идеального состояния, когда наука становится разворачивающейся в себе техникой, а философия — составной частью так называемого общего образования. Ясно, что так мы не способствуем действительному содружеству настоящей метафизики и настоящей науки. Правда, какое-то время казалось, будто наука как таковая была поколеблена. Появилось даже модное выражение: кризис научных основ. Но он не вызвал никакого серьезного прорыва и, прежде всего, не стал таким долгим, как то было нужно потому, что мы совсем не позволили себе изумиться настолько, чтобы обрести соответствующую широту взгляда, способную вобрать в себя то огромное и одновременно простое, что характерно для новых задач. Наука не берется за них, потому что слишком сильно погрязла в практико-технической услужливости. Положение было и остается таковым: одна поставляет основные понятия, другая доставляет факты. Таковы существенные, экзистенциальные причины сегодняшнего взаимоотношения науки и философии. Это причины, которые сбивают нас с толку, когда мы чувствуем нужду в том, чтобы получить необходимую уверенность в вопросе взаимоотношений науки и философии.
Благодаря всему уже сказанному мы с самого начала избежали того ошибочного мнения, согласно которому наука — это связь ведущих положений, за которыми скрывается еще что-то значимое. Науку мы, напротив, понимаем как экзистенциальную возможность человеческого вот-бытия, которая не является необходимой для вот-бытия человека, но которая есть свободная возможность экзистенции. При этом мы видим, что основная особенность этой свободной возможности коренится в историчности и что способ ее раскрытия — это не вопрос организации, не вопрос господства какой-нибудь философской системы, но вопрос той или иной судьбы, того или иного вот-бытия. Поскольку у нас именно такая судьба, мы только тогда начнем правильно понимать взаимосвязь между живой философией и живой наукой, когда воспитаем в себе соответствующее понимание этой проблемы. Такому нельзя научить: это вопрос внутренней зрелости экзистенции.
Основываясь на этой взаимосвязи, мы вынуждены каким-то образом ориентироваться в зоологии. Но нам не надо делать это внешним образом, т. е. сообщать о состоянии зоологических исследований и рассматривать различные теории: мы должны лишь иметь в виду, что сегодня все дисциплины, рассматривающие живое, находятся в своеобразном преобразовании, основная черта которого выражается в стремлении вернуть жизни ее право на самостоятельность. Как показывает вся история проблемы, понимание этого дается не сразу и не легко. Мы видим, что на протяжении всей истории существования проблемы жизни делаются попытки толковать жизнь, т. е. способ бытия животного и растения,;с точки зрения человека, или же объяснять эту жизнь с помощью законов, взятых из материальной природы. Но в том и другом случае остается нечто такое, что невозможно объяснить и что в большинстве случаев лишь затуманивается различными объяснениями. Во всем этом нет решительной попытки вникнуть в одну необходимую задачу: прежде всего дать слово самой жизни и увидеть ее в ее собственном сущностном содержании. Как показывает история проблемы, такое удается не сразу, и это, в свою очередь, дает понять: примечательные блуждания мысли — не результат поверхностности мышления, для них есть существенные причины. С другой стороны, мы видим: когда в осмыслении проблемы жизни за основу берется некое промежуточное положение между материальной природой и существованием человека, это нередко приводит к тому, что средоточием общего взгляда на мир становится истолкование человека и всего остального с точки зрения жизни — биологическое мировоззрение. Недавно Макс Шелер в антропологическом контексте попытался проследить иерархию материального сущего, жизни и духа в их единстве, исходя из того убеждения, что человек — это существо, объединяющее в себе самом все ступени сущего: физическое бытие, бытие растения и животного и специфическое духовное бытие. Я считаю этот тезис главным заблуждением в его позиции, которое вообще закроет ему путь к метафизике. Насколько это так, станет ясно из наших последующих рассуждений. Однако, с другой стороны, постановка вопроса Шелером, какой бы программной она ни оставалась, во многих отношениях глубока и превосходит все предыдущее.
§ 46. Тезис «животное скудомирно» по отношению к тезису «человек мирообразующ». Отношение скудомирия и жирообразования — не иерархическая структура, с оттенком пренебрежительности. Скудомирие как лишение мира
Если от этого принципиального соображения мы возвратимся к нашему тезису — животное скудомирно — тогда надо сказать следующее: пояснению этого тезиса во многом способствуют новейшие биологические исследования, если, конечно, мы смотрим на них с философской точки зрения. В то же время этот тезис таков, что — как всякий метафизический тезис — может принудить конкретное исследование к принципиальному размышлению. На первый взгляд кажется, что он противоречит как раз самым проницательным и принципиальным биолого-зоологическим размышлениям: ведь со времен Якоба Икскюля стало привычным говорить об окружающем мире (die Umwelt) животных. Наш же тезис, напротив, гласит, что животное скудомирно (weltarm). Конечно, было бы поучительно, да и полезно для понимания нашей проблематики сразу же пуститься в подробный, да к тому же философски интерпретированный рассказ о новой теории жизни. Но здесь мы должны от этого отказаться, тем более что основной акцент наших рассмотрений — не на тематизации метафизики жизни (животное и растение).
Тезис о том, что животное скудомирно, мы помещаем между двух других тезисов: камень безмирен, человек мирообразующ. Взяв второй тезис в его отношении к третьему, мы сразу увидим, о чем идет речь. Скудомирный, бедный миром — бедность в отличие от богатства; бедность — «меньше» по отношению к «больше». Животное скудомирно, бедно миром. У него меньше. Чего? Того, что ему доступно, того, с чем оно имеет дело как животное, того, чем оно затронуто, к чему имеет отношение как нечто живое. «Меньше» в отличие от «больше», в отличие от того богатства, которым располагают отношения человеческого вот-бытия. У пчелы, например, есть улей, соты, цветы, которые она разыскивает, а также другие пчелы ее улья. Мир пчел ограничен определенной областью, и его пространство непреложно. Так же обстоит дело и с миром лягушек, зябликов и т. д. Однако мир каждого животного ограничен не только в объеме, но и в способе проникновения в то, что этому животному доступно. Рабочим пчелам знакомы растения, которые они посещают, их цвет и запах, но они не знают их тычинки как тычинки, не знают корней растений, им не знакомо нечто вроде числа тычинок и листьев. В сравнении со всем этим мир человека богаче, больше по объему, по глубине проникновения, он постоянно увеличивается не только в объеме (достаточно лишь приблизить сущее), но и в глубине проникновения в него. Поэтому, говоря об отношении человека к миру, можно сказать, что речь идет об умножаемости того, к чему человек относится, и потому мы говорим о мирообразовании.
Если мы подробнее рассмотрим именно такую форму различия, именуемого «скудомирный — мирообразующий», тогда станет ясно, что речь идет о различии в степени обладания тем или иным доступным сущим. Отсюда мы уже выводим понятие мира: мир — это прежде всего совокупность доступного сущего (как для животного, так и для человека), изменчивого в объеме
