взаимного нанизывания и составляет специфическое «царское достоинство» животного царства, т. е. то, каким образом оно вообще господствует в целом природы и сущего. Это сцепление животных колец, вырастающее из борьбы окольцеваний самих животных, показывает основной вид бытия, не похожий на одно лишь наличествование. Если мы подумаем о том, что в каждой такой борьбе окольцеваний живое существо что-то втягивает от самой природы в свое кольцо, приспосабливает его к нему, тогда придется сказать так: в такой борьбе взаимных окольцеваний нам открывается внутреннее господство живого внутри сущего вообще, открывается внутренняя, в самой жизни проживаемая вознесенность природы над самой собой.
Таким образом, природа — как неживая, так и тем более живая — ни в коей мере не представляет собой некую доску или какой-то самый нижний слой, на который наслаивается человечество, дабы затем творить свое бесчинство. Равным образом, природа — не стена, которая как бы наличествует перед нами, когда ее превращают в предмет научно-теоретического рассмотрения. Для повседневности вот-бытия живая и неживая природа наличествуют в самом широком смысле, и это настолько само собой разумеется, что такое понимание называют естественным, полагая, что оно как бы загораживает нам путь к усмотрению специфической «природности» в самой природе. И все-таки — с метафизической точки зрения — бытийное отношение человека к природе совсем другое. Совершенно понятно, что природа не окружает человека обилием предметов: на самом деле человеческое вот-бытие в себе самом есть своеобразное перемещение в кольцевую связь живого. При этом надо, наверное, обратить внимание вот на что: картина не такова, будто теперь мы — по отношению к стене сущего, общей для всех с точки зрения ее содержания — приравнены к животным: стене, которая остается одной и той же, но которую они видят по-своему, а мы по-своему, как будто существует только разнообразие аспектов того же самого. Нет, «кольца» никак нельзя сравнивать между собой, и целое того или иного раскрытого кольцевого сцепления для нас не просто совпадает с сущим, которое обычно раскрыто, но захватывает нас совершенно специфическим образом. Поэтому мы говорим: человек своеобразно существует посреди сущего. «Посреди сущего» означает: живая природа захватывает нас самих — как людей — совершенно специфическим образом, причем делает это не путем какого-то особого влияния и воздействия, оказываемого на нас, а из самого нашего существа, независимо от того, постигаем ли мы его в исконном отношении или нет.
Эта весьма сырая характеристика бытийствования живой природы уже показывает, что впредь нам не следует говорить о целом сущего как о скоплении каких-то областей. Следовательно, разнообразие различных видов бытия, взятое в ракурсе его возможного единства, ставит нас перед совершенно специфической проблемой, к которой — как вообще к проблеме — можно приступать только в том случае, если мы развили достаточное понятие мира.
Сама данная сейчас характеристика — лишь общий намек на ту перспективу проблемы, о которой мы едва догадываемся и на философское рассмотрение которой можем отважиться только в том случае, если поняли, что необходимой предпосылкой этого является достаточное раскрытие проблемы мира и тем самым — проблемы конечности.
§ 67. Вопрос о событии раскрытости как исходный пункт для решения вопроса о мире. Возвращение вопроса о мирообразовании и мире в направление, раскрытое истолкованием глубокой скуки
Мы хотим развернуть эту проблему в том направлении, откуда начали, — в направлении трех тезисов, т. е. отталкиваться и продолжать свой путь от того, что мы узнали при обсуждении второго тезиса. Мы узнали, что одной из черт мира является доступность сущего, причем как такового. Существо мира не исчерпывается этим определением. Вопрос в том, выявляет ли названная черта что-либо из глубинной сути мира или это, скорее, еще одно определение, возникшее потом. Сейчас мы оставляем его открытым и переходим к другому.
Когда мы говорим, что мир, среди прочего, есть доступность сущего, мы тем самым уже противоречим так называемому естественному понятию мира. Под «миром» мы обычно понимаем совокупность сущего — всё, что есть. Человек приходит в мир, видит свет мира. Это означает: он сам становится сущим среди прочего сущего, причем так, что сам он как человек обнаруживает прочее сущее и самого себя в нем. Мир в данном случае — это сумма сущего как таковая, причем — хотя об этом и не говорится, потому что это считается совершенно естественным — все сущее предстает в его повседневной фактической неразличаемости.
Однако видно, что то понятие мира, которое предлагаем мы, ничего такого не подразумевает: напротив, в нем вместо самого по себе сущего говорится о его доступности как такового. Таким образом, хотя сущее тоже принадлежит миру, но принадлежит лишь постольку, поскольку оно доступно; поскольку само сущее допускает такое и делает возможным. Это случается только тогда, когда сущее как таковое может раскрываться. Значит, сначала оно не раскрыто, а замкнуто и сокрыто. Доступность коренится в возможной раскрытости. Следовательно, мир означает не сущее само по себе, а раскрытое сущее? Нет, он означает раскрытость всегда фактически раскрытого сущего.
Но как обстоят дела с этой раскрытостью сущего? Где и как она есть? Может быть, она подобна растению, которое выгоняет наружу само сущее? Быть может, раскрытость сущего — это его содержательное свойство, как, например, твердость свойственна камню, рост — всему живому, а прямоугольность — четырехугольнику? Если нам надо что-то сообщить о каком-то сущем из какой-то области, то, как бы основательно мы его не исследовали, нам все-таки никогда не придет в голову сказать, что его раскрытость — это его свойство. Нам не только не придет это в голову, но мы даже не столкнемся с этой раскрытостью. Следовательно, в этом смысле она нам не известна, потому что она не находится в сущем как сущем. Но где же она тогда? За сущим или над ним? Но разве может еще что-то быть вне сферы сущего? Мы, однако, говорим о раскрытости именно сущего. Следовательно, раскрытость — это нечто такое, что происходит с самим сущим. Но когда и как это происходит? И с каким сущим? Всякое ли оно или, коль скоро раскрытость сущего совершается, раскрытым обязательно должно быть совершенно определенное сущее, дабы тем самым такая раскрытость смогла произойти? Далее: если раскрытость совершается и к тому же является особенностью «мира», то не получается ли так, что только при ее совершении и возникает нечто похожее на «мир», и, следовательно, как раз сущее могло бы быть и без «мира»? Не получается ли так, что только таким образом каждый раз и образуется «мир», так что мы можем говорить о мирообразовании — человек мирообразующ?
Все это — решающие вопросы на пути разъяснения существа мира, особенно если это разъяснение мы связываем с раскрытостью. Но в то же время это вопросы, поднимая которые мы — так, по крайней мере, кажется — не схватываем ничего осязаемого: они «абстрактны», как говорит расхожий рассудок. Можем ли мы и имеем ли право идти ему навстречу? Может, нам надо понятнее развернуть проблему «мира»? Конечно, надо, но не в угоду расхожему рассудку, а для того чтобы выявить всю широту проблемы. Это произойдет быстрее всего, если мы, в соответствии с обсуждением второго тезиса, разъясним феномен миро-образования просто из существа человека. Если раньше мы спрашивали о животности, то теперь спрашиваем о человечности и его существе, если раньше обращались к биологии и зоологии, то теперь — к антропологии. Однако, пойдя по такому пути, мы вступили бы в многогранную и запутанную сферу различных проблем, тезисов и точек зрения. Нам пришлось бы продираться сквозь эту чащу и с трудом добираться до цели. Потребовалась бы длительная подготовка посредством обсуждения вопроса, что же такое человек. Но где отложилось знание об этом? Конечно же, не в антропологии, психологии, характерологии и тому подобном, но во всей истории человека — причем не в какой-то биографической историографии и вообще не в историографии, а в той исконной традиции, которая заключена в каждом человеческом поступке, независимо от того, записывается ли она и передается дальше или нет. Ведь человеческое существование уже в себе самом несет истину о себе. Сегодня мы еще далеки от того, чтобы увидеть основные связи в картине самопознания человека, и слишком сильно запутались в субъективной рефлексии и тех структурах, которые способствуют ее возникновению. Нельзя просто теоретически доказать, что она ложна: ее надо устранить, устранив корни, т. е. так, чтобы их отсутствие ужаснуло. Здесь, однако, выбирается другой путь.
Итак, если мы спрашиваем о существе человека, то, значит, его мы и делаем нашей темой вместо животного? Картина вполне однозначна — и все-таки, когда мы задаем вопрос о существе человека, мы спрашиваем о самих себе. Это, однако, не означает, что, задавая такой вопрос, мы, вместо того чтобы по-прежнему сосредотачиваться на объектах (животное и камень), теперь возвращаемся к «субъектам», рефлектируем: нет, теперь мы спрашиваем о сущем, быть которым задано нам самим. Следовательно, о человеке мы только тогда спрашиваем правильно, когда должным образом спрашиваем о себе самих. Это, правда, не означает, что самих себя мы ставим на место всего человечества или даже считаем, что мы — его кумир, совсем наоборот: при такой постановке вопроса становится ясно только одно — всякое вопрошание человека о человеке в первую и последнюю очередь есть дело на данный момент существующей человеческой экзистенции. Этот вопрос — что такое человек? — не дает отдельному человеку и тем более тому, кто об этом спрашивает, спрятаться в спокойном равнодушии, которое возникает при мысли, что ты, дескать, всего лишь отдельный типичный случай некоей всеобщей природы человека. Как раз наоборот: эта всеобщая природа как таковая только тогда становится существенной, когда именно единичный человек схватывается в своем вот-бытии. Если вопрос о том, что такое человек, поставлен по-настоящему, тогда он самым недвусмысленным образом препоручает человека своему существованию. Это препоручение своему вот-бытию — указание на внутреннюю конечность.
Как раз сегодня необходимо подчеркнуть, что вопрос о существе человека — это вопрос о нас самих, потому что как раз эту проблематику сегодня расхожее разумение толкует весьма превратно. Расхожий рассудок усматривает в этом вопросе крайний субъективизм и ревностно старается задействовать так называемые объективные сферы и силы, тайком лелея горделивую мысль, что тем самым он мыслит объективнее и, само собой, научнее.
Вопрос о мирообразовании — это вопрос о человеке, который есть мы сами, и, следовательно, это вопрос о нас самих, а именно о том, в каком положении мы находимся. Но ведь так мы уже спрашивали и спрашивали намеренно — когда говорили
