их отличии от всех научных понятий, мы объясним на особенно убедительном примере, а именно па проблеме смерти, причем смерти человеческой. В совершенно определенной связи, которую теперь можно оставить в стороне, проблему смерти я разработал в 46 и дальнейших параграфах «Бытия и времени». В совсем общих чертах можно сказать так: вот-бытие человека — это так или иначе бытие к смерти. Человек всегда каким-то образом относится к ней, т. е. к своей смерти. Это значит, что человек может заранее «забежать» в смерть как предельную возможность своего вот-бытия и оттуда в собственнейшей и целостной самости понимать свое вот-бытие. Понимать вот-бытие значит понимать себя в своей соотнесенности с вот этим вот бытием, мочь быть вот тут. Понимать самое себя из этой предельной возможности вот-бытия значит действовать в смысле поставленное™ (das Gestelltsein) в предельную возможность. Это забегающая вперед освобожденность (das Freisein) для собственной смерти была охарактеризована как способ настоящего самобытия, открывающегося в вот-бытии, как подлинность существования в отличие от неподлинности (Uneigentlichkeit) той повседневной гонки, в которой человек забывает себя. Даже тогда, когда мы вырываем эту проблему из ее контекста и сосредоточиваем наше внимание только на ее особом содержании и характере ее изложения, нам не так уж трудно понять то, что здесь является решающим. И тем не менее превратное толкование с неколебимой уверенностью снова и снова заявляет о себе. Причина кроется не в недостатке проницательности у читателя, не в отсутствии готовности вникнуть в изложенное, а в данном случае, надеюсь, и не в том, что толкование не слишком убедительно: причина в той «природной неповоротливости» расхожего рассудка, которому подвластен каждый из нас и который мнит, что на самом деле философствует, когда читает философские книги или пишет о прочитанном и по ходу дела приводит свои доводы. В случае с упомянутой проблемой его рассуждения таковы: если «забегание» в смерть является признаком подлинного человеческого существования, тогда для того, чтобы существовать подлинно, человек должен думать о ней постоянно. Но если он попытается делать это, он вообще перестанет такое существование выносить, и единственным способом этого подлинного существования станет самоубийство. Но считать, что подлинность человеческого существования заключается в самоубийстве, в уничтожении — вывод насколько безумный, настолько и нелепый. Следовательно, упомянутое истолкование подлинного существования как предвосхищения смерти — чистый произвол невозможного в самом себе понимания жизни.
Итак, в чем ошибка такого рассуждения? Она не в неверном выводе, а в той принципиальной установке, которая не только особым образом усваивается, но возникает из того естественного бездумного существования, находясь в котором человек с самого начала воспринимает такие разговоры как сообщение о свойствах человека, существующего наряду с камнем, растением, животным. Получается, что в человеке отношение к смерти наличествует. О ней говорят, что она делает человеческое существование подлинным, т. е. требуется, чтобы это наличное отношение к ней стало в человеке его постоянным состоянием. Но так как люди, которые есть, не могут этого выносить и все-таки именно наличествуют и нередко делают это весьма радостно, то упомянутое мрачное понимание человеческого существования невозможно.
При такой установке, которая принимается с самого начала и без раздумий, смерть, отношение человека к ней, воспринимается как нечто наличное. Поскольку для расхожего рассудка собственно сущее есть то, что всегда наличествует, подлинность (Eigentlichkeit) человеческого существования он усматривает как раз во всегдашнем наличии (das Immervorhandensein) отношения к смерти, в непрестанном размышлении о ней. При такой установке, от которой никто из нас не смеет отговориться, с самого начала упускается из виду, что основная особенность существования человека заключается в решимости, но решимость — не наличное состояние, которым я обладаю: скорее, наоборот, решимость обладает мной. Однако решимость, как то, что она есть, — всегда есть лишь как мгновенье, мгновенье действительного поступка. Правда, эти мгновенья решимости, будучи причастными времени, всегда обнаруживаются только во временности вот-бытия. Расхожий рассудок тоже усматривает мгновенье как существующее во времени, но это мгновенье для него — лишь момент, а момент в его мимолетности — только то, что наличествует лишь какое-то краткое время. Он не может понять существа мгновенья, которое заключается в его редкости в соотнесении с целым (das Ganze) времени вот-бытия. Расхожий рассудок не может уловить эту редкость мгновений и ее экстатическую широту, потому что у него нет силы воспоминания. Он помнит только о том, в чем хранит ранее наличествовавшее как теперь больше не наличное. То, что мы называем редкостью решительного действия, представляет собой отличительную черту мгновенья, через которую мгновенье как раз и имеет совершенно особое отношение к своей временности. Ведь там, где мгновенье не прорывается во времени, там не наличествует некое ничто, но всегда уже есть временность повседневности. Поэтому картина и не такова, будто человек из своего «забегания» в смерть (коль скоро он его не выносит), должен снова пробираться назад в неподлинность своих поступков: на самом деле это «назад в неподлинность» есть угасание мгновенья, которое, в конце концов, не наступает по каким-то внешним причинам, но сущностно укоренено в мгновенности мгновенья. Но даже повседневность вот-бытия — поскольку она удерживается в неподлинности — хотя и представляет собой западание назад в сравнении с мгновеньем и его вспышкой, она все-таки ни в коем случае не есть нечто негативное и никогда не представляет собой нечто только наличное, некое хроническое состояние, которое прерывается мгновеньями настоящих поступков. Вся связь между собственной и несобственной, подлинной и неподлинной экзистенцией, мгновеньем и лишенностью мгновенья — не нечто наличное, что происходит в человеке, но связь вот-бытия. Понятия, которые взламывают его, только тогда понятны, когда воспринимаются не как значения свойств и оформление наличного, но как указания на то, что понимание должно вырваться из пут расхожих представлений о сущем и преобразоваться в вот-бытие посреди этого сущего. В каждом из этих понятий — смерть, решимость, история, экзистенция — заключен призыв к этому преобразованию, причем понимаемый не как некое последующее, так называемое этическое применение понятого, но как предшествующее раскрытие того измерения, которое очерчивает возможное понимание. Так как понятия — поскольку они добыты по-настоящему — всегда только призывают к такому преобразованию, но сами никогда его не производят, они суть понятия указующие. Они указывают внутрь человеческого вот-бытия. Но это вот-бытие всегда — как я его понимаю — моё. Так как по своей природе эти понятия хотя и отсылают в конкретику единичного человеческого существования, но саму эту конкретику в ее содержании никогда с собой не приносят, они суть понятия формально указующие.
В любое время эти понятия можно воспринимать только с точки зрения их содержания, без указующего момента, но тогда они не только не сообщают того, что подразумевают, но — и это, по сути дела, самое роковое — превращаются в как будто бы подлинное и строго очерченное основание для беспочвенных постановок вопроса. Характерным тому примером является проблема человеческой свободы и ее обсуждение в рамках понятия причинности, ориентированного на способ бытия налично сущего. Даже там, где в противовес понятию природной причинности в свободе и как свободу ищут другую причинность, все-таки с самого начала ищут именно причинность, т. е. превращают свободу в проблему, не следуя указанию на экзистенциальный и разомкнутый характер сущего, проявляющийся в вот-бытии — того сущего, которое называется свободным. На этой проблеме можно было бы показать, каким образом Кант, хотя и усматривавший упомянутую видимость, все-таки пал жертвой как раз исконной метафизической видимости. Именно такая судьба проблемы свободы внутри трансцендентальной диалектики ясно показывает, что философ никогда не застрахован от этой метафизической видимости, и что любая философия тем скорее падет ее жертвой, чем радикальнее она стремится раскрыть соответствующую проблематику. На этом конкретном примере должна стать ясной та своеобразная трудность, перед которой оказываемся мы, когда нам надо понять то, что мы хотим сказать своей проблемой мира и тезисом, согласно которому человек мирообразующ.
Итак, подытожим еще раз уже сделанное нами промежуточное методическое рассмотрение. Мы перешли к якобы чисто методической подготовке проблемы мирообразования. Однако она была методической не в том смысле, будто речь шла о какой-то технике решения проблемы, отчужденной от самого существа дела: речь шла о методе, который максимально сращен с самим предметом рассмотрения. Сначала я прояснил эту проблему указанием на то, что сделал Кант для основания метафизики, а он, как было сказано, выявил упомянутую диалектическую видимость. Не забывая об этой диалектической видимости, которая относится к определенному виду понятий, а здесь — к определенному их моменту, а именно к их недоказуемости через созерцание того, что они подразумевают, мы добрались до более исконной видимости — той, которую в ее необходимости можно понять из существа человека. Здесь мы не можем вдаваться в выявление ее причин. Нас занимает только один вопрос: как мы, решая нашу конкретную проблему, а именно вопрос о существе мира, можем, хотя бы относительно, избегнуть этой видимости. Для этого надо уяснить, что все философские понятия по своей природе суть формально указующие. Они указывают, и это означает, что смысловое содержание этих понятий не подразумевает и не говорит непосредственно то, к чему оно относится: на самом деле оно только указывает на то, что эта понятийная связь призывает понимающего (der Verstehende) вступить в свое вот-бытие. Однако поскольку люди не видят в этих понятиях указания и воспринимают их так, как расхожий рассудок воспринимает научное понятие, философская постановка вопроса в любой отдельной проблеме оказывается неверной. Вкратце мы это показали на примере нашего истолкования союза «как». Мы сказали, что это отношение, которое, будучи таковым, отсылает к предложению, истинному или ложному. Тем самым мы имеем связь союза «как» с истиной предложения, а вместе с тем — то, что в понятии мира мы установили как раскрытость сущего. На конкретном примере смерти мы прояснили, в чем скрыта естественная ошибка расхожего рассудка, выражающаяся в том, что всё, встречающееся ему как философская экспликация, он воспринимает в своем смысле — как высказывание о свойствах сущего как наличного. В результате этого путь к возможному пониманию полностью преграждается, и это становится ясным из тех дедукций, которые напрашиваются, как только смерть начинают понимать как возможное свойство человека. Сказанное здесь мною о смерти имеет такое же отношение и к вопросу о существе свободы, поскольку у Канта эта проблема тем более загоняется в превратную перспективу.
Все, что здесь вкратце было сказано о формальном указании, в особом смысле имеет силу и для понятия о мире. То, что под ним подразумевается, — это не только не наличное
