каждый раз новый толчок и оправдание для неуклонного наращивания. Поэтому воле к власти присуще безраздельное господство рассчитывающего разума, а не туман и путаница темного брожения жизни. Дезориентированный культ Вагнера окутал ницшевскую мысль и ее изложения ореолом «художественности», что после примера осмеяния философии (т. е. Гегеля и Шеллинга), показанного Шопенгауэром, и после его же поверхностной интерпретации Платона и Канта помогло последним десятилетиям XIX столетия созреть для того воодушевления, в глазах которого поверхностность и туманность мысли, выпавшей из истории, сами по себе уже служат признаком истины[22 — Имеется в виду неспособность философской публицистики увидеть в планетарной технике 19 в. завершение европейской метафизики. Поверхностность — черта современного рационализма (позитивизм, логический позитивизм, структурализм, технократия), туманность — черта его неизбежной оборотной стороны, иррационализма в его пестрых разновидностях.].
За всем этим кроется, однако, простая неспособность мыслить из существа метафизики, понять размах изменения существа истины и исторический смысл восходящего господства истины как достоверности и из этого понимания заново осмыслить метафизику Ницше как следующую простой траектории новоевропейской метафизики — вместо того чтобы делать из нее литературный феномен, более горячащий, чем прочищающий головы, сбивающий с толку, а то и пугающий. В конце концов, ницшевское пристрастие к творцам выдает, что Ницше мыслит лишь по-новоевропейски, идя от гения и гениальности, и одновременно — в технической колее, идя от результативности. В понятии воли к власти обе конститутивные «ценности» (истина и искусство) суть лишь перифразы для «техники» — в сущностном смысле планирующе-рассчитывающего обеспечения результата — и для творчества «творческих личностей», которые, поднимаясь над данностью жизни, снабжают жизнь новым стимулятором и обеспечивают функционирование культуры.
Все это служит воле к власти, но также и мешает тому, чтобы ее существо вышло на ясный свет широкого сущностного знания, могущего иметь свой источник только в бытийно-исторической мысли.
Существо воли к власти поддается пониманию только из воли к воле. Последняя, однако, впервые дает о себе знать на опыте только когда метафизика уже вступает на переходную ступень.
XII. Ницшевская метафизика воли к власти предвосхищена в его фразе: «Грек знал и ощущал ужас и жуть существования: чтобы вообще суметь хотя бы просто жить, он был вынужден выставить впереди них сияющее порождение сна — олимпийцев» («Сократ и греческая трагедия», гл. 3, 1871. Первоначальная редакция «Рождения трагедии из духа музыки»).
Здесь заложена противоположность «титанического» и «варварского», «дикого» и «импульсивного» по одну сторону и прекрасной, возвышенной кажимости по другую.
Здесь уже предначертано — хотя еще не продумано с ясностью, не разграничено и не увидено из единого основания, — что «воля» нуждается в обеспечении наличного состояния и в нарастании одновременно. Но то, что воля есть воля к власти, остается еще скрытым. Шопенгауэровское учение о воле владеет на первых порах мыслью Ницше. Предисловие к работе написано «в день рождения Шопенгауэра».
На метафизике Ницше философия заканчивается. Это значит: она отшагала весь круг своих предначертанных возможностей. Законченная метафизика, основа планетарного образа мысли, предоставляет остов для упорядочения земли, которое будет, по-видимому, длиться долго. Такое упорядочение не нуждается в философии, потому что она уже заложена в его основе. Но с концом философии вовсе не обязательно кончается мысль, она переходит к какому-то другому началу.
XIII. В набросках к IV части «Так говорил Заратустра» Ницше пишет (1886): «Мы проводим эксперимент над истиной! Возможно, человечество от этого погибнет! В добрый час!» (Werke XII, S. 307).
Одна запись времени написания «Утренней зари» (1880–1881) гласит: «Новое в нашем теперешнем отношении к философии — убеждение, которого еще не было ни у одной эпохи: что мы не обладаем истинной. Все прежние люди «обладали истиной», даже скептики» (Werke XI, S. 268).
Что подразумевает Ницше, когда он там и здесь говорит об «истине»? Имеет ли он в виду «истинное» и мыслит ли его как действительно сущее или как имеющее силу во всяком суждении, поведении и жизни?
Что значит: провести эксперимент над истиной? Значит ли это — выдвинуть среди вечного повторения того же самого волю к власти в качестве истинно сущего?
Приходит ли эта мысль когда-либо к вопросу, в чем покоится суть истины и откуда сбывается истина сути?
XIV. Как предметность приобретает характер, определяющий существо сущего как такового?
Люди мыслят «бытие» как предметность и хлопочут потом исходя отсюда о «сущем в себе», забывая при этом только спросить и сказать, что они подразумевают под «сущим» и под «в себе».
Что «есть» бытие? Имеем ли мы право исследовать в «бытии», что оно такое[23 — Т. е. всякое что всего лишь есть, дано в бытии, а значит, не само по себе бытие. Бытие ускользает от фиксации. Не то что бытие где-то существует само по себе и сверх того еще ускользает от рассмотрения; нет, ускользание бытия как такового — это и есть само бытие.]? Бытие остается неспрошенным и само собой разумеющимся и оттого непродуманным. Оно таится в давно забытой и безосновной Истине[24 — Истина — не что и не кто, она то первое, в чьем свете проясняется все. Эта изначальная ясность истины забыта в эпоху, требующую для всего доказательств.].
XV. Предмет в смысле объекта имеется лишь там, где человек становится субъектом, где субъект превращается в Я, а Я — в ego cogito; лишь там, где это cogitare понимается как «изначально синтетическое единство трансцендентальной апперцепции»; лишь там, где для «логики» завоевана верховная позиция (в истине как достоверности декартовского «я мыслю»). Только здесь раскрывает себя существо предметного в своей предметности. Только здесь станет впоследствии возможным и необходимым понять саму предметность как «новый истинный предмет» и возвести ее до абсолюта[25 — Т. е. на последнем витке метафизики важны не предметы как таковые (эпоха тщательного обследования природы со вниманием к ее мелочам ушли в прошлое), а подчинение всей предметной данности планомерной организации. «Управление… стремится всесторонне обеспечить само себя» (см. «Вопрос о технике». с. 227). Волю к воле не волнует убыль природы, ее задача — взятие наличной предметности под контроль.].
XVI. Субъектность, предмет и рефлексия взаимосвязаны. Только когда рефлексия будет воспринята как таковая, а именно как основополагающее отношение к сущему, только тогда станет возможным определить бытие как предметность.
Восприятие рефлексии как такого отношения заранее предполагает, однако, что вообще все отношение к сущему воспринимается как repraesentatio: как представление.
Подобное, однако, может оказаться исторически уместным только когда???? превратилась в perceptio[26 — «Восприятие» (лат.). «Идея» в платоновском смысле запредельного прообраза становится в Новое время представлением в человеческой голове.]. В основе этого превращения лежит переход истины как согласования в истину как установленную достоверность, внутри которой сохраняется adaequatio. Достоверность в качестве самоудостоверения (воления-самого-себя) есть iustitia в смысле оправдания отношения к сущему и к его первой причине, и тем самым — принадлежности к сущему. Iustificatio в смысле, приданном этому слову Реформацией, и ницшевское понятие справедливости как истины — одно и то же[27 — Iustificatio, «оправдание», «праведность», «справедливость», т. е. полное избавление от первородного греха и вины в христианском богословии — благодать, даруемая за веру в Христа (Послание к Римлянам 5. 1; 8, 4 и др.; Послание к Галатам, 2, 20–21). Лютер доводит это учение апостола Павла до вызывающей остроты: акт сердечной веры без всяких внешних дел благочестия, ритуала и благотворительности спасает и возвращает «внутреннего человека» к райской свободе и чистоте. По Хайдеггеру, «поиски достоверности прежде всего дают о себе знать в области веры как поиски достоверности спасения (Лютер), затем в области физики как отыскание математической достоверности в природе (Галилей)» (Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 15. Seminare. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1986, S. 292). Ницше уличает старую добродетель справедливости в потакании слабым и провозглашает новую справедливость как волю жизненной силы к власти, не нуждающуюся в посторонних санкциях и оправдывающую сама себя. В этом смысле как лютеровское оправдание верой, так и ницшевская правда силы движимы одинаковым стремлением к «обеспечению (покоримости, доступности, обеспеченности)» бытия человеком и для человека (там же, S. 293).].
По своей сути repraesentatio опирается на reflexio. Поэтому существо предметности как таковой обнаруживается только там, где существо мышления познается и в собственном смысле осуществляется как «я мыслю нечто», т. е. как рефлексия.
XVII. Кант вступает на путь продумывания существа рефлексии в трансцендентальном, т. е. онтологическом смысле. Он делает это в форме неприметного замечания в «Критике чистого разума» под рубрикой «Об амфиболии понятий рефлексии». Отрывок включен задним числом, но полон сущностными прозрениями и размежеванием с Лейбницем, а потому в какой-то мере и со всей предшествовавшей метафизикой, какою она входит в поле зрения самого Канта, т. е ocнoвывaющeйcя в своем онтологическом устройстве на Я.
XVIII. Со стороны похоже на то, как будто Я есть лишь подытоживающее обобщение и абстрагирование существа Я из всех отдельных человеческих Я. Особенно Декарт мыслит свое собственное Я явно как присущее обособленной личности (res cogitans, мыслящая вещь, как substantia finita, конечная субстанция); Кант, правда, продумывает, напротив, «сознание вообще». Однако Декарт даже свое собственное отдельное Я мыслит уже в свете представления и представленного, — конечно, пока еще не в нарочитом смысле — Я. Это представленное Я выступает уже в образе certum, достоверности, которая есть не что иное как обеспечение представляемого для представления. Здесь уже правит скрытое отношение к Я как к достоверности самого себя и представляемого. Только из этого отношения можно понять отдельное Я. Человеческое Я как доводящая себя до окончательности обособленная самость может водить себя лишь в свете отношения водящей себя воли, пусть еще не опознанной, к этому Я. Никакое Я не наличествует «в себе», оно есть «в себе» всегда лишь как являющееся «внутри себя», т. е. как существо Я[28 — Т. е. не субъект зависит от Я, а наоборот, новоевропейское Я не осмеливается поднять голову иначе как с санкции вскормленного его кровью и плотью «субъекта».].
Поэтому последнее существует также и там, где отдельное Я никоим образом не рвется вперед, где оно, наоборот, отступает назад, а господствуют общество и другие формы объединений. Здесь же и только здесь достигает чистого господства подлежащий метафизическому осмыслению «эгоизм», который не имеет отношения к наивному «солипсизму»[29 — Т. е. эгоизм (от ego — Я) развертывает свою полную мощь, когда опирается на базу не индивидуального, а коллективного субъекта.].
Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология (см. теперь Holzwcge, с. 91 сл.). Говорят ли пока еще о «философской» антропологии или нет, это все равно. Сама философия успела тем временем превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т. е. физики в самом широком смысле, включающем физику жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия
