предмет в своей недалекости, никогда не удастся взять и просто перестроить в вещь. Никогда не придут вещи и таким путем, что мы просто уклонимся от предметов и схватимся за прежние, старые предметы, которые, пожалуй, были когда-то на пути к тому, чтобы стать вещами, или даже начинали присутствовать в качестве вещей [39] .

То, что станет вещью, сбудется от окружения зеркальной игры мира. Тогда только, когда — вероятно, внезапно — мир явится как мир, воссияет тот круг, из которого выпростается в ладность своей односложности легкое окружение земли и неба, божеств и смертных.

Соразмерное этому окружению, само веществование ладно, и всякая присутствующая вещь, легка, неприметно льнет к своему существу. Ладна вещь: чаша и стол, мост и плуг. Но по-своему тоже вещи — ель и пруд, ключ и холм. Вещи, каждый раз по-своему веществующие, — цапля и лось, конь и бык. Вещи, каждый раз своим способом веществующие, — зеркало и пряжка, книга и картина, корона и крест.

И легки и ладны вещи даже своим обозримым числом, в сравнении с бесчисленностью повсюду равно душных предметов; в сравнении с безмерностью масс человека как живого существа.

Сперва человек как смертный достигнет, обитая, мира как мира. Только то, что облегчено миром, станет однажды вещью.

Источник: Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993.

Примечания: Доклад был прочитан в Баварской академии изящных искусств 6.6.1950 и включен в сборник «Доклады и статьи» (1954). Перевод может только отдаленно показать, как в оригинале Хайдеггер дает говорить самому немецкому языку, слыша каждое слово в его истории, многозначности, связях, созвучиях.

———————————————————————-

[1] «Предмет», Gegenstand в исходном философском смысле того, что противостоит представляющему (субъекту).

[2] Предлагается увидеть вещь не как мы ее представляем, а как она «стоит» сама по себе. О трудности задачи можно судить по тому, что для Канта, например, на «вещи в себе» всякий разговор кончался. Для Хайдеггера все по-настоящему здесь только и начинается.

[3] Вещи окружают и создают человека раньше, чем становятся предметами; чаша была не представлена («разработана»), а найдена изготовившим ее гончаром, например, в «чаше озера», в ладони руки.

[4] Снова спор с Кантом. Для него «вещь в себе» — загадка, ставящая предел чувственно-рациональному познанию. С чем имеет дело все это познание, спрашивает Хайдеггер. Разве с вещами? Нет, только со своими «предметами». Не «вещь в себе», а просто вещь, каждая, по сути до сих пор остается для человека тайной.

[5] «Идея», «эйдос», «вид» у Платона и Аристотеля — «причина» сущего, но не единственная. Есть другие причины (см. «Вопрос о технике», с. 222). Поэтому «идеей» улавливается только одна, пусть важная, сторона вещи, не ее простая суть.

[6] Ср. «Учение Платона об истине», с. 347.

[7] «Вещь» для Аристотеля, по смыслу слова («практика») есть «то, с чем можно или нужно иметь дело». Вещь толкает к действию (вещь-дело, само ведет», «Метафизика» I 3, 984 а 18). Реакция на вещь как на естественный повод для действия продолжается в современной философии. Определение вещи как «относительно независимого» носителя свойств и отношений (Филос. энцикл. словарь. M., 1983, с. 80) приглашает к разложению вещи на составляющие, к анализу и редукции. Заслоняемый этой операциональной трактовкой вещи, в европейской традиции существует символизм, который усматривает в каждом явлении далеко идущие аналогии и в конечном счете «целостный образ мира». Хайдеггеровская вещь не символ по двум причинам: она не изображение, а само присутствие мира; мир присутствует в вещи не как смысловая перспектива, а как ее собственное существо.

[8] См. «Учение Платона об истине», с. 356

[9] О впускающей пустоте см. «Искусство и пространство», с. 315.

[10] Еще не готовая чаша уже до того осязаема, что словно движет руками гончара, заранее ведя ему служить себе, извлекать себя, того давно дожидающуюся, из глины. Глина для гончара, собственно, лишнее, он хотел бы сделать стенки и дно чаши как можно более тонкими, ведь их толщина мешает емкости. и в каком-то недостижимом пределе гончар хотел бы получить стенки и дно состоящими из нуля глины, из ничего. Глина- вынужденное в чаше.

[11] Ради впускающей пустоты чаши; в ней — во вмещающей пустоте пространства; из нее — из той же впускающей пустоты, заранее уже имеющей место.

[12] Ср. Г. Гадамер, Искусство и подражание (Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991, с. 240): «Мы живем в новом промышленном мире. Этот мир не только вытеснил зримые формы ритуала и культа на край нашего бытия, он кроме того разрушил и самую вещь в ее существе… Вещей устойчивого обихода вокруг нас уже не существует. Каждая стала деталью… В нашем обращении с ними никакого опыта вещи мы не получаем. Ничто в них уже не становится нам близким, не допускающим замены, в них ни капельки жизни, никакой исторической ценности».

[13] Если бы существо вещи (присутствие мира) было чем-то вроде предмета, научная мысль обязательно заинтересовалась бы им. Но присутствие не предмет и ускользает от науки. Научная мысль, упустившая то, что прежде всего требует осмысления, поневоле перестает быть мыслью, превращается в расчет, в рассказ о предметах, в манипуляции с картиной мира. Ср. перекликающееся с докладом «Вещь» радиовыступление 1952 «Что называется мышлением» (Heidegger М. Vortrage und Aufsatze… S. 130, 133).

[14] Из schenken (наливать, подносить, дарить) образовано собирательное Ge-schenk с непривычным, но исторически оправданным (в древнефризском skenka «держать наклонно» в смысле «дать утечь», позднее просто «дать») соединенным значением «наливаемое-дар». Буквальный перевод: «Мы именуем собрание гор (Birge) горной цепью (Ge-birge). Назовем собирание двоякого вмещения в выливании, что вместе только и составляет полное существо поднесения (Schenken): дар-наливание (Ge-schenk)».

[15] См. интерпретацию гельдерлиновского Праздника как События. (Heidegger М. Gesamtausgabe. Frankfurt a.M. Bd. 52).

[16] Немецкое giessen имеет теперь только обыденное значение «лить». В греческом и в санскрите hu (все эти три слова восходят к общему индоевропейскому, которое реконструируется как ghu) — «совершать жертвенное возлияние», «лить в священный огонь».

[17] Развернем эту мысль. Человек не устает от бесконечных повторов налива-ния-выпивания не потому, что подчиняется физиологии, а потому, что в обыденном действии все еще таится забытое событие, соединение человека с божеством, земли с небом.

[18] Событие-озарение (Er-eignis) дает сбывающемуся быть собой (er-eignet).

[19] Т. е. истина человека не откроется иначе как из его соседства («близости») с божеством, чья суть — даль. Истина земли не проявится иначе, как в свете недостижимого неба. Ср. у Гераклита человек — смертный бог, бог — бессмертный человек.

[20] Немецкое Ding (вещь) происходит из древненем. thing — тинг, народное собрание, публичный процесс, дело (ср. в русском «это дело» в смысле «вещь»). О греч. «дело, вещь» см. прим. 7. В нем. Sache значение «предмет» тоже вышло из первоначального «спор, речь, судоговорение».

[21] В нем. Wort («слово») имеет две формы множественного числа. Слова словаря — Worter, слова мысли — Worte.

[22] Лат. causa — «обстоятельство, причина», cadere — «падать» (ср. рус. «выпадать» в смысле «получаться в итоге»).

[23] В оригинале Angang от angehen «включаться, касаться, приступать». В рус. задеть (задействовать) удобным для перевода образом имеет тот же корень, что дело.

[24] Ens qua ens — сущее как таковое, ens rationis — рассудочное, мысленное сущее (лат.).

[25] «Высшая и верховная вещь».

[26] «Великая вещь».

[27] «Природа любви такова, что она изменяет человека в ту вещь, которую он любит». Ср. Дионисий Ареопагит, «Божественные имена» IV 15, 712 А: «Истинный любящий и поступивший из себя… живет не своей жизнью, а жизнью возлюбленного». Там же, 713В: любовь есть «сила единения» (ср. «Церковная иерархия» V 3, 6, 413 В и др.). Дионисий в свою очередь помнит апостола Павла (Послание к Галатам 2, 20): «И живу уже больше не я, но живет во мне Христос.

[28] «Вещь в себе» определяется Кантом через то, что она не есть: она не дана субъекту в его представлении, расположена вне чувственного созерцания и даже вне его предельных рамок, пространства и времени («Критика чистого разума» I, 1, 2, ¤ 8 «Общие замечания к трансцендентальной эстетике»).

[29] Читателя (слушателя) приглашают удержаться от работы (теоретической) с вещью. Действительно ли все, что можно увидеть в вещи, придается ей только работой разума? Принимаясь сразу работать над вещью, не упускаем ли мы ее и вместе мир, которому она раньше всякой работы принадлежит? Об отношении бытия к миру см. статью 1955 г. «К вопросу о бытии» (Heidegger М. Wegmarken. Frankfurta. M., 1967. S. 239).

[30] Вещь приближает нас к мировой четверице тем, что скрепляет четыре области четверицы друг с другом. Ср. выше прим. 19. Небо становится близко к земле не когда сливается с ней, а наоборот, когда раскрывает свою даль, и боги вплотную подступают к человеку, когда задевают его своей страшной недоступностью.

[31] Den Tod als Tod vermogen. Тема последних разделов «Бытия и времени». Речь не о готовности к смерти, а о принятии человеком своей смертности, о безусловном знании, что (здесь можно сказать словами поэта Державина) «река времен… поглотит все дела людей». Только знание (опыт) смертности освобождает человека от затерянности в «людях» (das Man), высвобождает его для возможного подлинного бытия. От смертности как таковой человек еще не умирает; оттого, что он в силах принять свою смертность, «способен» к смерти, его жизнь перестает быть голой биологией и открывается для биографии (истории). См. «Бытие и время» С. 46-53.

[32] Без встречи с Ничто оказалась бы исключена встреча с бытием, требующая не меньшего, чем в смерти, расставания со всем сущим.

[33] Das Gebirg (собирательное от bergen сохранять, таить) так же отсутствует и так же понятно в немецком языке, как предлагаемое здесь нами в русском переводе корневое новообразование хран.

[34] «Разумное живое существо», как определяет человека метафизика, не включает в содержание своего понятия смертность. Не случайно в новоевропейской науке, отталкивающейся от метафизики, может спокойно обсуждаться возможность медицинского бессмертия. Для смертного смерть, наоборот, основание его существа, которое именно потому, что выдвинуто в Ничто, встает в исключительное — понимающее отношение к Бытию.

[35] Wir nennen das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde und Himmel, Gottlichen und Sterblichen die Welt. Мир как односложная четверица земли-неба, божеств-смертных — лицо бытия. Ср. прим. 29.

[36] Фраза похожа на замечание к вышеупомянутому (прим. 28) месту «Критики чистого разума», где Кант говорит: «Какое может существовать отношение к предметам в себе,