то ни было рецептура. Немудрено поэтому, что большинство трактатов по педагогике не исследовали вообще этой ступени образования. Но, если на этой высшей ступени образование человека может быть делом только его собственной личности, и следование каким бы то ни было рецептам здесь особенно недопустимо, то спрашивается, — что же остается на долю педагогической теории? Очевидно, последней остается на этой высшей ступени образования исследовать два вопроса: во-первых, — установить, в чем состоит задача нравственного образования, т. е. исследовать понятия свободы, личности, призвания, а затем — исследовать, при каких внешних условиях общежития задача нравственного образования может быть разрешена каждым взрослым человеком по-своему наилучшим образом. Но первая задача разрешается этикой, исследующей существо и законы нравственной жизни. Если на первых ступенях нравственного образования педагогическая теория была вся пронизана этикой, то здесь, на вершине нравственного образования, она, таким образом, почти что сливается с ней. Здесь с особенной яркостью обнаруживается установленное нами уже ранее соотношение между педагогикой и философией: будучи прикладной этикой, теория нравственного образования в конце концов впадает в этику, служившую ей ранее теоретическим основанием. Вторая задача — выяснение внешних условий общежития, наиболее благоприятствующих самоопределению личности, — есть, как известно, задача политики как науки о должном правовом и государственном устройстве. Таким образом, педагогические вопросы, уже на предыдущей ступени школы соприкасавшиеся с проблемами политики, обнаруживают здесь свою непосредственную с ними связанность. Педагогика, этика и политика оказываются тесно связанным друг с другом, как бы вырастающими из некоего единого корня. Оторванная от этики и политики, педагогика засыхает, вырождается в узкую, мало значащую рецептуру. Не случайно все великие теоретики педагогики — Платон, Локк, Руссо, Песталоцци, Фихте, вплоть даже до Л. Толстого — были вместе с тем и философами нравственности, и политиками.
2
Особенно тесно связал педагогическую проблему с этической и политической П л а т о н в своем диалоге «Государство», служащем одновременно и педагогическим трактатом и сочинением по этике и политике. Мы остановимся несколько подробнее на некоторых основных мыслях его этически-педагогической теории, тем более, что в наше время она получила свое примечательное возрождение в известном труде Наторпа «Социальная педагогика». Единство этической и политической проблемы Платон выражает тем, что совершенно параллельно рассматривает структуру отдельной личности и строение государства. Государство для Платона — большой человек, «человек, написанный прописными буквами». Отдельный индивид — малое государство. Подобно тому, как каждое государство состоит из различных сословий, точно так же и в личности человека совмещается несколько начал. Низшее начало, или, как выражается Платон, «низшая часть» души — это чувства. Чувства представляются Платону множественным началом души. Они направлены на внешние предметы (как, например, голод, жажда, страх) и, прилепляясь к ним, отвлекают человека от внутренней сосредоточенности в себе к внешнему миру. Каждое чувство тянет человека в свою сторону, стремится окрасить своим цветом всю душу человека и, превратившись в страсть, поглотить в своем все пожирающем пламени все другие чувства. В этом смысле всякое чувство своекорыстно, направлено против целостности души. Платон уподобляет чувственную часть души (которую он называет способностью вожделения) многоголовому зверю, бесформенное тело которого, лишенное единого центра, готово разорваться на части. Вторая «часть» души — это воля, которую Платон называет верным стражем души, и уподобляет льву или псу стоящему на страже дома2. Воля умеряет отдельные чувства, не дает им превратиться в страсть, — постольку она охраняет целостность личности человека. Но сама она только чисто исполнительная способность. Руководит волею высшая часть души — способность познания или разум. Это подлинно человеческое начало в человеке. Потому Платон и говорит о нем как о «внутреннем человеке» в человеке, дающем направление всей линии его поведения и сообщающем единство его личности. Задача воли — блюсти это, преподанное разумом, направление жизни человека и загонять в подполье человеческой души отдельные чувства, отвлекающие человека от его назначения. В диалоге «Федр» Платон сравнивает душу человека с образом влекомой двумя конями колесницы, уподобляя разум возничему, волю — среднему, послушному коню, а чувство — пристяжному коню, смотрящему все время в сторону, отвлекающему колесницу от се прямого пути и требующему постоянного понукания бичом.
Структура отдельного человека в точности соответствует строению государства. Низшее сословие в государстве — хозяйственное сословие: ремесленники, земледельцы, торговцы. Основной мотив хозяйственной деятельности, по мысли Платона, — эгоистический интерес к стяжанию. Заниматься ею могут только люди, не возвысившиеся до идей общего блага. Хозяйственная деятельность по существу своему своекорыстна, стремление к личному благу здесь господствует, и потому хозяйственное сословие — множественное начало в государстве. Если дать ему свободу действования, то оно так же раздерет государство на части, как чувства, не обуздываемые более волею, готовы разорвать на части душу отдельного человека. Поэтому оно не может быть допущено к участию в управлении государством, но должно быть управляемо высшим сословием. Это высшее правящее сословие, задача которого состоит в том, чтобы охранять целостность государства и служить общему благу, Платон называет «стражами». Стражи охраняют государство от внешней опасности, блюдут его внутреннее единство и осуществляют в нем всю полноту исполнительной и судебной власти. Но подобно тому, как воля в душе отдельного человека охраняет целостность его личности, лишь подчиняясь водительству разума, точно так же и правящее сословие может стоять на страже общего блага, лишь подчиняясь руководству людей, посвятивших свою жизнь познанию идеи блага, т. е. философов. Рекрутируясь путем тщательного отбора из правящего сословия, философы дают направление всей деятельности государства: им принадлежит верховная власть в государстве, и потому Платон называет их «архонтами». Это — наивысшее сословие в государстве, соответствующее «разумной части» в душе отдельного человека3.
На этом анализе строения души человека и государства Платон воздвигает свое замечательное учение о добродетелях. Чувственная часть души, раздирающая личность человека на части и легко поддающаяся искушениям внешнего мира, ставит перед человеком задачу преодоления чувственности. Только преодолев или «умерив» чувства, можем мы сохранить целостность нашего Я и осуществить в себе внутреннюю свободу. Добродетель умеренности, или целомудрия как ее называет Платой, есть поэтому первое условие нравственной жизни. Но победить чувства возможно двояким образом. Можно пытаться их уничтожить, совершенно вытравить из души. Это путь аскетизма, известный уже нам путь кинической школы, видевшей спасение человека в уходе от искушений мира и провозгласившей идеал нищеты. Этот путь опустошает душу вместо того, чтобы ее обогащать, и Платон, несмотря на некоторое колебание в сторону аскетизма в начальном периоде своего развития, не идет этим путем. Чувства должны быть побеждены, будучи сохраненными в душе, а не уничтоженными. Они должны быть не механически подавлены, но преобразованы, подняты на высшую ступень и через то отчищены и кинуты в направлении Добра. А это значит, что они должны быть организованы. Организация чувств — это второй путь их преодоления, противоположный аскетическому пути механического подавления. Сами по себе чувства не являются злом: они становятся злом тогда, когда, не подчиняясь никакому высшему началу, в беспорядке толпятся в душе, готовые в любой момент увлечь ее — каждое в свою сторону, — в сторону той или иной страсти. Но организовать чувства — это значит кинуть их все в направлении единой цели, сообщить им всем единство движения. Тогда вместо того, чтобы кидать ладью человеческой души из стороны в сторону, они, уловленные парусом и рулем, восставленными волею, только увеличат мощь движения души в направлении, указываемом ей ее кормчим. Так из задачи целомудрия вырастает уже для воли новая задача — задача неуклонного преследования однажды поставленной цели. В этом состоит добродетель мужества. Таким образом целомудрие, как добродетель чувственной души, возможно через мужество, как превышающую его добродетель воли. Оторванное от мужества, оно вырождается в аскетизм. Заблуждение аскетизма в том именно и состоит, что он абсолютирует целомудрие, в одном из моментов добродетели видит всю ее полноту. Потому-то вместо творческого преобразования мира он и ограничивается немужественным из него уходом. Но и мужество, в свою очередь, может быть двояким. Или оно сводится к чисто механическому упорству в преодолении раз поставленной цели. Тогда мы имеем простую храбрость, или дерзость, образцом которой в древности был Аянт, а в новое время хотя бы Дон Жуан. Храбрый человек не ведает страха. Он ничего и никого не боится, ни перед чем не отступает, чтобы достигнуть намеченной цели. Но именно в этом абсолютировании конечной и временной цели состоит его ограниченность. Подлинное мужество сплошь и рядом требует от человека, чтобы он отступил от поставленной себе временной цели: оно требует, чтобы человек отказался от своих недавних убеждений, от профессии, к которой уже начал привыкать, от поста, которого наконец добился. Для мужественного человека, преследующего какую-либо цель, всегда есть нечто высшее, по отношению к чему данная конечная цель занимает подчиненное положение. Для храброго человека данная конечная цель сама есть наивысшее, почему он и не останавливается ни перед чем для ее достижения, а раз достигнув, переходит к новой цели, которую преследует с тем же механическим бесстрашием. Если храбрый человек ничего не боится, то мужественный человек, напротив, боится. Правда, он боится одного — изменить себе самому, своему назначению, своей индивидуальной линии долженствования. И потому, когда конечная цель, которую он до сих пор преследовал, вступает в конфликт с последней целью его существования, он отступает от нее или преобразовывает ее согласно требованию этой последней цели. Постольку мужество эластично: направленное всегда на верность личности себе самой, своему призванию, оно стремится согласовать все отдельные цели нашей деятельности в стройную, органически целостную систему. Цель, от которой не отступает мужественный человек, не сеть нечто мертвое, готовое и данное, — она органически растет и меняет свои внешние формы но мере роста самой личности, осуществляющей свое призвание. Напротив, храбрость механична: цель, которую преследует храбрый человек, мертва, готова и дана в неизменном, окончательном виде. Так из задачи мужества вырастает для человека новая задача — постижения им идеи Добра, как высшего мерила отдельных целей его деятельности, как того последнего начала, которому только единственно и принадлежит долг неотступной верности, преследуя которое личность обретает свое призвание в мире. В этом постижении идеи Добра и тем самым своего назначения (что составляет, по мысли Платона, задачу разума) и состоит высшая из всех добродетелей — добродетель мудрости. Как целомудрие должно быть пронизано мужеством, так и в мужестве должна просвечивать мудрость. Оторванное от мудрости, мужество вырождается в храбрость, в честолюбивое и механическое отстаивание конечных и временных целей существования. — Так каждая из добродетелей указует на следующую,
