к добродетельным; напротив, деяния героически-волевые, пророчески-гневные, пресекающие зло и карающие злодея, причисляются к самым позорным и низменным проявлениям человека.[144 — Срв. главу первую.] И надо всем этим царит прямолинейность рассудка и наивность рассуждающего обывателя.
Естественно, что вместе с отвержением духа и решительным предпочтением бездуховной, жалеющей и наслаждающейся души все в жизни перемещается и обесценивается. То, во имя чего человеку стоит, жить на земле и страдать, отпадает, а то, что остается и стремится занять место отпавшего, оказывается не таковым, чтобы из-за него стоило страдать и умирать.
В самом деле, духовное начало в человеке есть источник и орудие божественного откровения; оно дает человеку нечто такое, из-за чего стоит жить, стоит воспитывать себя и других, нести страдания и поднимать бремена; здесь есть драгоценность, которою стоит жить и ради которой стоит и умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть. Эта святыня не только больше личности, больше личной морали и личного наслаждения: она больше, чем любая совокупность людей, отвергнувшая ее и противопоставившая себя – ей. Ибо ею, этой святынею, определяется главное, реальное и священное в человеке, в людях, в человечестве. И именно в служении ей человек находит последнее и главное основание для понуждения и пресечения.
С отпадением этой святыни все сводится ко множеству индивидуальных людей, то предающихся взаимному «обижанию» и «насилию», то наслаждающихся взаимным состраданием. Все они суть равные моральные атомы, и нет среди них ни слуг, ни органов святыни, перед нею ответственных, ею уполномоченных, ее представляющих и за нее умирающих и карающих. Нет церкви, хранительницы откровения; нет родины, живой сокровищницы духа; нет мудрости и национального восхождения к ней; нет красоты, нет героизма, чести и их живой традиции; грубое и пошлое насилие усмотрено там, где на самом деле творится живая тайна политического единения… Людям не из-за чего понуждать и воспитывать друг друга. Человек чувствует только свою личную «обиду» и желание «отомстить»; и задача его сводится к тому, чтобы не мстить, а «простить» и «пожалеть»; и если ему удается любить своих обидчиков и никого не обижать, то задача его жизни решена. Сентиментальный моралист не видит, что он духовно опустошил человеческую душу и поверг ее в состояние ослепления и пошлости. Он не понимает, что человек значителен только в меру своей духовности и что в меру своей бездуховности и противодуховности человек слеп и пошл. Он не видит того, что духовно пустая душа, отвернувшаяся и насмеявшаяся, становится религиозно уродливым явлением, заслуживающим не умиленной жалости, а гнева и отрезвления. Он не понимает того, что чужая пошлость нисколько не лучше моей собственной и нисколько не заслуживает ни любви, ни поддержки, ни жертвы; что альтруизм совсем не состоит в обслуживании чужой пошлости только потому, что она «чужая»; что любовь к ближнему есть любовь к его духу и его духовности, а не просто жалость к его страдающей животности. Он проповедует любовь и не замечает того, что он низводит и совлекает это великое начало, отрывая его от духовности. Ибо «любовь» сентиментального и противодуховного гедониста идет не от духа и не к духу, она не ставит ни себя, ни любимого пред лицо Божие; это не есть встреча в божественном, в совместном испытании и увидении Его, во взаимном научении, ободрении, воспитании, окрылении и в объединении двух духовных горений. Нет, это есть взаимное расслабление во взаимной животной жалости: это безвольное потакание сентиментального человека, больше всего боящегося, как бы ему не причинить ближнему «неприятность»; это бесхарактерное, сладостное сочувствие, одинаково изливающееся и на кроткого, и на злодея и вредящее обоим. Такое противодуховное сострадание недостойно человека, его духа и его призвания, ибо любовь унизительна и для любимого, и для любящего, если она не есть при всей своей радостной нежности духовная воля к духовному совершенству любимого.
Таково значение и таковы последствия сентиментального нигилизма, выдвинутого Л. Н. Толстым и его последователями в качестве единоспасительного, морального откровения.
12. О МИРООТВЕРГАЮЩЕЙ РЕЛИГИИ
Одним из самых знаменательных последствий всей этой морально-нигилистической установки является то своеобразное практическое миронеприятие, которое служит для «непротивляющегося» последним и самым надежным убежищем и прикрытием. Это отвержение внешнего мира проистекает, по-видимому, из моральных оснований, но в действительности коренится в смутной и сбивчивой религиозной концепции внешнего мира.
Моралист, как уже установлено, ведет жизнь, завернувшуюся в себя, и вследствие этого он оказывается отвернувшимся ото всего, что не есть его собственная душа, с ее то греховными, то добродетельными наслаждениями. Понятно, что весь «внешний мир» отходит для него на второй план и блекнет в своей реальности. Имея в своем внутреннем мире верховную и единственную ценность (добродетельную жалость и жалеющее наслаждение), моральная душа не ценит и не культивирует центробежного уклона жизни; ей трудно выйти из своей установки и обратиться к «внешнему миру», и если она бывает вынуждена «брать» что-нибудь «внешнее», то она соглашается на это лишь постольку, поскольку этот материал имеет характер умилительный, сентиментальный, идиллистический; все же остальное осуждается, отвергается и обрекается на исключение как «безнравственное».
Именно этим объясняется то обстоятельство, что у Л. Н. Толстого имеются два прямо противоположных воззрения на «природу» и на «человеческое общество» – на эти две великие части «внешнего мира».
Согласно первому воззрению, природа божественна и благодатна. Она создана Богом;[145 — Срв. «Религия и нравственность», ХIII, 197.] она связана с ним настолько, что ее закон есть Его закон, так что религия устанавливает связь человека не только с Богом (первопричиной), но и с «вечным, бесконечным миром», от него происшедшим.[146 — «Религия и нравственность», XIII, 201, 208.] Воля Бога не только не расходится с «вечными, неизменными» законами природы, но прямо совпадает с ними:[147 — Срв. «закон Бога или природы». «Так что же нам делать», XI, 371 и др.] исполнение этих законов есть исполнение Его воли. Этот мир движим любовью, и даже животные живут в нем мирно[148 — «Закон насилия», 129.] и не обижают друг друга. Понятно, что и плоть человека, созданная Богом[149 — «Начало вещественности – Он же». «Разные мысли», XIII, 534.] и вводящая его в состав внешней природы, не осуждается, а приемлется: человеку дан «закон труда» и «закон рождения детей»,[150 — «Женщинам», XI, 394.] закон «вечный, неизменный» – это «закон Бога и воля Бога», пославшего в мир,[151 — «Женщинам», XIII, 397–401.] и женщина, рождая детей, не грешит, а «служит Богу».[152 — Там же, 403.] Связь с природой признается прямым условием счастия и добродетели;[153 — «В чем счастье», XI, 205–207.] трудовое одоление ее стихий является первой и несомненной «обязанностью человека»;[154 — «Так что же нам делать», XI, 370–371.] единение людей друг с другом объявляется высшим благом, «доступным людям» «в нашем мире».[155 — «Что такое искусство», XIII, 442.]
Этому идиллическому воззрению на внешний мир, по которому все покоится на любви и «насилие» просто не нужно, – противостоит второе, обратное понимание. Согласно ему, «внешний мир есть мир розни, вражды и эгоизма»,[156 — «Круг чтения», II, 18–21.] он «лежит во зле и соблазнах»,[157 — «Предисловие к сборнику», XI, 410.] в нем царит «неотразимый» «закон борьбы за существование и переживание способнейшего»; этот закон «руководит жизнью всего органического мира, а потому и человека, рассматриваемого как животное»;[158 — «Религия и нравственность», XIII, 214.] это – «вечный для всего живого» «закон эволюции», который в то же время «противен закону нравственности».[159 — Там же, 215, 216.] Моралист не приемлет этого мира розни, состязания и конкуренции; этот мир живет вне морали и против морали, движимый естественным, жадным, безжалостным, бесстыдным инстинктом, который ищет наслаждения в грехе и окаянно грехом наслаждается. Как бы человек ни разукрашивал эту рознь и этот грех – «борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нравственности».[160 — «Религия и нравственность», XIII, 215, 217.] И потому все формы и разновидности этой борьбы людей друг с другом предосудительны и запретны: и хозяйственная конкуренция, развивающая технику и материальную культуру,[161 — Ее «полезность» подобна полезности «пожара», после которого «можно погреться и закурить головешкой трубку». «Так что же нам делать», XI, 343. Срв. «Неделание», XI, 612; «Сказка об Иване дураке», XI. 134–135.] и борьба, возгорающаяся из-за половой любви, и общественно-политическая борьба за право и за власть.
Именно это воззрение на внешний мир как на среду глубоко противоморальную ведет к проповеди аскетизма, опрощения и непротивления.
Моралист есть существо испуганное и подавленное непомерною, навязчивою, претенциозною реальностью своего «тела» и его инстинктивных влечений. Эти влечения он переживает как направленные во внешний мир, как наступательные, нападающие: начиная от борьбы за пищу и кров, за собственность, богатство и власть и кончая агрессивностью полового инстинкта и его борьбою за обладание. Все это влечет к «насилию»; все это ставит на «путь диавола» и тянет к смертному греху, все это будит в человеке его «животную личность» и превращает его в жестокого зверя; все это идет от «внешнего мира» и тянет во «внешний мир»; все это должно быть сведено к минимуму и в идеале совсем подавлено.
Так, в природе разлито некое с моралью не считающееся сладострастие, не только вчуже беспокоящее человека, но живущее в нем самом и то и дело восстающее в его душе в виде «греховной похоти». Эту греховную похоть моралист воспринимает в самом себе как начало зла, как вечно и ненасытно шевелящегося в душе врага добродетели. Понятно, что моральный закон категорически требует его подавления. Предаваться этой «похоти» – «недостойно человека»,[162 — «Послесловие к Крейцеровой Сонате», ХII, 434, 435, 436.] «унизительно»,[163 — Там же, 433.] постыдно и грешно: «добродетель» требует, чтобы человек жалел человека, а не вел его ко греху через стыд и боль, наслаждаясь его страданиями. Добродетель требует «целомудрия», «полного целомудрия»;[164 — Там же, 436, 440, 441.] вступление в брак «не может содействовать» «служению Богу и ближнему»,[165 — Там же, 440.] и «плотская любовь» – это «служение себе самому»[166 — Там же, 440.] – должна быть заменена «чистыми отношениями сестры и брата»;[167 — Там же, 444.] пусть прекратится от этого род человеческий – люди все равно уже свыклись с этой идеей, одни в порядке религиозного верования, другие в порядке научного прогноза.[168 — Там же, 436–437, 440.] Рождение детей было бы допустимо для сострадательного моралиста разве только в том случае, если бы он увидел, что «все существующие жизни детей уже обеспечены»…[169 — Срв. «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 441; «Воскресение», XIV, 413. Нельзя не отметить противоречивость этой оговорки: разве «всеобщая обеспеченность»
