ее завоевания и подчинения местных жителей закону ислама, он является лишь коллективной обязанностью («форд кифайя»), лежащей на военачальнике и ег, р людях: остальные мусульмане освобождены от нее. На эту тему имеется лишь ряд относительно старых работ. О классических текстах, освещающих данный вопрос, см.: Moraha A. Le gihad dans l’islam medieval: Le combat sacre des origines au douzieme siecle. P.: Albin Michel, 1993. По поводу интерпретации доктрины джихада в современную эпоху см.: Peters R Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History. La Haye: Mouton, 1979. См. также: Al-Bouti R Le jihad en islam: Comment le comprendre? Comment le pratiquer? Damas: Dar el-Fikr, 1996. Книга представляет взгляд на джихад одного из ведущих сирийских улемов, а также полемику, ведущуюся вокруг этой проблемы..] который, по законам шариата, является индивидуальной обязанностью (фард айн) каждого мусульманина. Этот замысел содержал в себе весьма деликатные моменты: подобные транснациональные фетвы, призывавшие правоверных присоединиться к такому делу, как афганский джихад, против которого не могло выступать их правительство (в силу его дружбы с СССР),[104 — Так, в Алжире 80-х годов, связанном с Советским Союзом многочисленными соглашениями и договорами, за джихадом в Афганистане с интересом наблюдали первые исламистские группы, усматривавшие в нем законное оправдание борьбы против социалистического государства и идеологии, которой еще придерживалось в то время алжирское руководство. См.: Le-verrierl. Le Front Islamique du Salut entre la hate et la patience // Les politiques de Dieu / Sous la dir. de G. Kepel. P.: Seuil, 1993. P. 34.] таили в себе угрозу дестабилизации общественного строя. Кроме того, размытость, характерная для исламского религиозного пространства, отсутствие в нем иерархии власти (в отличие от католицизма, например) были чреваты созданием нежелательных прецедентов. Самые непримиримые улемы могли извлечь из этой ситуации аргумент в пользу вынесения фетв, объявлявших джихад в любом другом месте, раскручивая тем самым неконтролируемую спираль (что и случилось в конце 80-х годов, как мы это увидим ниже). Таким образом, было важно, чтобы этот призыв к мусульманам всего мира встать на джихад в Афганистане был, с одной стороны, достаточно широко распространен (дабы составить достойную конкуренцию Ирану), а с другой — тщательно организован, чтобы в один прекрасный день не обернуться против своих же инициаторов. Саудовские дирижеры вступали здесь на очень скользкий путь.
В первое время — до середины 80-х годов — международная исламская солидарность с афганскими моджахедами выражалась в основном в финансовой поддержке, дополнявшей военную помощь со стороны США, и в сотрудничестве с пакистанскими организациями, занимавшимися адресным распределением помощи. С 1984–1985 годов она приняла форму постоянно возраставшего присутствия иностранных (в основном арабских) джихадистов, сначала в районе Пешавара, а затем и на самой афганской территории.
Афганские моджахеды принадлежали к разнородным движениям. Их общая апелляция к исламу, выражавшаяся прежде всего в неприятии коммунизма, навязывавшегося «сверху» после апрельского переворота 1978 года, охватывала широкий спектр течений — от мистических (суфийских) братств и «Братьев-мусульман» до групп, связанных с саудовским ваххабизмом. В социальном, этническом, политическом и военном плане эти течения представляли собой различные составляющие. Первая линия водораздела проходила между исламистскими ассоциациями, преимущественно городскими и студенческими по составу, и традиционными религиозными группами, более уверенно себя чувствовавшими в сельской местности и среди племен. Первые следовали линии, начертанной египетскими «Братьями-мусульманами» — под их влиянием выросло первое поколение афганских исламистов, обучавшихся в Каире в университете Аль-Азхар. Возникшее в 1958 году на богословском факультете Кабульского университета, это движение переживало в 60-е годы длительный период вызревания, в течение которого были переведены труды Кутба и Маудуди. В 1968 году была создана Организация исламской молодежи, которая одержала победу на студенческих выборах в 1970 году.[105 — Об истории становления и развития афганского исламистского движения см.: Roy О. Afghanistan: Islam et modemite politique. P.: Seuil, 1985. P. 95. Из этой работы почерпнута большая часть приводимых здесь данных.] Как и везде, студенты факультетов прикладных наук (политехнического, инженерного и др.) составляли значительную часть молодежи, вливавшейся в ряды движения. В отличие от исламистской интеллигенции Египта и Ирана, перед которой стояла задача мобилизации неимущей городской молодежи, их афганские коллеги жили в стране, население которой в середине 70-х годов на 85 % состояло из сельских жителей. Здесь отсутствовал широкомасштабный отток населения в города: именно в селах проживали массы молодежи, организованной суфийскими братствами и — в значительной мере — племенными структурами. Как и коммунисты, выходцы из той же городской и студенческой среды, регулярно пополнявшие армейские ряды вплоть до апрельского путча 1978 года, исламистские активисты пытались компенсировать недостаток народной поддержки силовым захватом власти. Восстание, вспыхнувшее летом 1975 года, было быстро подавлено, а его оставшиеся в живых участники укрылись в Пешаваре, где в рядах движения произошел первый серьезный раскол.[106 — Примерно в то же время «путчистская» тенденция в исламистском движении дала о себе знать и в Египте, где в апреле 1974 г. в военной академии Гелиополиса была предпринята попытка мятежа. Ее связывали со стратегией захвата власти, которой придерживалась Партия исламского освобождения. Последняя была основана в 1948 г. в Палестине Таки ад-Дином ан-Наба-хани, выступавшим за силовой захват власти в государстве. Он считал неудачной стратегию «врастания» в общество, которой придерживались «Братья-мусульмане», следуя рекомендациям Хасана аль-Банны. О Партии исламского освобождения см.: Taji-Faruki S. A Fundamental Quest: Hizb-al T ahrir and the Search for the Islamic Caliphate. L.: Grey Seal Books, 1996.]
Раскол этот имел этнический и политический аспекты. «Джамият-е ислами» («Исламская ассоциация») во главе с выпускником Аль-Азхара Б. Раббани, ориентировавшаяся в основном на персоязычное население,[107 — Афганистан населяют различные этносы, говорящие на многих наречиях и диалектах. По приблизительным оценкам, шиитская община составляет 15 % населения страны. К самым многочисленным группам относятся пуштуны (или патаны), проживающие также в провинции Пешавар Пакистана. В 1979 г. община пуштунов, родным языком которых является пушту, насчитывала около 7 млн человек. Пуштуны традиционно находились у руководства страной. Второй по численности группой населения являются таджики (3,5 млн), которые говорят на местном диалекте персидского, или дари (как и таджики советского Таджикистана, они придерживаются суннитского направления в исламе). В Афганистане проживают также хазарейцы (ираноязычные шииты, 1,5 млн человек) и узбеки (сунниты, говорящие на узбекском, который принадлежит к тюркской группе языков). См.: Rubin В. Op. cit. P. 26.] стремилась найти общий язык с племенами и неисламистской антикоммунистической интеллигенцией. Она перейдет на позиции умеренного исламизма, который обеспечит ей популярность среди западных друзей афганского сопротивления, но затруднит доступ к саудовской системе. Напротив, «Хезб-е йогами» во главе с Г. Хекматьяром (бывшим активистом инженерного факультета Кабульского университета) действовала в первую очередь среди пуштунов. Она враждебно относилась к политическим компромиссам и выступала с позиций строгой исламской ортодоксии, делавшей ее главным партнером «Братьев-мусульман», пакистанской «Джамаат-и ислами», основанной Маудуди, и саудовских структур.
В момент коммунистического переворота (апрель 1978 года) афганские интеллектуалы-исламисты находились в изоляции: они не могли закрепиться в обществе и выбрали путь изгнанников. Однако политика новых кабульских властей, желавших ускоренными темпами привести общество к социализму, породила массовое восстание, апеллировавшее к религии,[108 — Немногочисленные секуляризованные средние классы Афганистана стали основной мишенью коммунистических репрессий. Некоммунистическая и неисламистская интеллигенция, сумевшая сохранить жизнь и свободу, эмигрировала из страны, как только представилась такая возможность, и не участвовала в сопротивлении, что сделало религию единственно доступной политической идеологией.] которая рассматривалась прежде всего как средство защиты самобытности от декультурации, предпринятой коммунистами. Это позволит исламистам, когда они встанут во главе повстанцев, найти социальную опору, которой им недоставало. Однако за год до советской интервенции большинство восстаний инициировалось всё еще племенами или традиционными религиозными партиями. Из исламистских партий лишь «Джамият-е ислами» Б. Раббани заявляла о себе — в частности, благодаря военным успехам полевого командира Масуда.[109 — Таджик, бывший ученик франко-афганского лицея в Кабуле и студент политехнического факультета, командир Масуд будет пользоваться большой популярностью во Франции благодаря симпатиям, которые будут питать к нему журналисты и ученые.]
Вторжение Красной Армии радикально изменило ситуацию. В движение сопротивления влились массы афганцев, одни — спонтанно, другие — потому что советские бомбардировки, разрушение сел, гибель урожаев и стад вынуждали их покидать страну. Они станут моджахедами, которые будут проводить свои операции с баз, расположенных возле границы. С другой стороны, массированная финансовая подпитка, получателями которой стали те, кого на Западе считали «борцами за свободу» («Freedom Fighters»), а в Эр-Рияде — авангардом уммы и джихада, давала движению огромные средства. Эта помощь частично повлияет и на саму его природу.
В Пешаваре сопротивление было представлено коалицией из семи партий, «признанных» пакистанскими властями. Именно эта коалиция являлась основным получателем вооружений, боеприпасов и различных субсидий, которые распределялись по принципу, отдававшему предпочтение группам, наиболее близким к ваххабизму и «Братьям-мусульманам».[110 — В защиту этой политики выступал один из тех, кто был ее проводником — бригадный генерал Мохаммед Юсаф, автор книги «Молчаливый солдат: Человек, стоявший за афганским джихадом» (см.: Yousaf M. Silent Soldier: The Man behind the Afghan Jihad. Lahore: Jang Publishers, 1991), как и ранее упомянутой книги «The Bear Trap». Автор, возглавлявший афганское бюро пакистанской разведки Inter-Services Intelligence (ISI) в 1983–1987 гг., защищал в ней дело своего шефа, генерала Ахтара — генерального директора ISI в 1979–1987 гг. и в этом качестве — одного из основных архитекторов афганского джихада. Ахтар погиб в авиакатастрофе, унесшей жизнь президента Пакистана Зия-уль-Хака в августе 1988 г. В момент выхода в свет книги Юсафа в Афганистане уже не было советских войск, но Кабул по-прежнему оставался в руках коммунистического режима Наджибуллы. На афганских моджахедов уже смотрели с подозрением и опаской не только в американских, но и саудовских кругах: партия Хекматьяра, получавшая щедрую поддержку от нефтяных монархий Залива, выступила в защиту Саддама Хусейна во время войны 1990–1991 гг. Даже в самом Пакистане правительство Беназир Бхутто перестало оказывать исключительную поддержку афганским исламистским партиям, как это делало прежнее руководство страны. Книгу следует рассматривать как оправдание aposteriory политики, подвергавшейся критике со всех сторон. В поддержку своей адвокатской речи Юсаф приводит многочисленные факты о взаимоотношениях между ЦРУ, ISI и моджахедами. Он подчеркивает, что 70 % оружия, полученного от американцев, было распределено между исламистскими «фундаменталистскими партиями» (с. 19), что, по его мнению, было оправдано с точки зрения эффективности его применения.] Такая политика была инициирована правительством генерала Зия-уль-Хака, который в 1979 году установил в Пакистане шариат и опирался на партию «Джамаат-и ислами», основанную Маудуди. К тому же эта партия стала главным распределителем арабской финансовой помощи сопротивлению. При этом она отдавала предпочтение наиболее близкой к себе группе
