руководители, превратился в их руках в хорошо контролируемый инструмент пропаганды и политической легитимизации их власти над обществом.
Именно в этот момент на историческую сцену вышли Сайид Кутб и Маудуди. Через свои писания они овладевали этим языком, чтобы сделать его вектором своих собственных ценностей, основанных уже не на императиве нации, но на религиозной апелляции к исламу — критерии единственно возможной культурной, социальной и политической идентичности.
Первым фронтом, открытым в этой культурной битве, стал фронт борьбы за Историю и время. Провозгласив новые государства, националисты хотели создать Историю, действующими лицами которой отныне были бы они сами, обозначив тем самым радикальный и решительный разрыв с прошлым. Турция уже не была Османской империей, арабские государства уже не являлись европейскими колониями, Пакистан отделился от Индии: начиналась новая эра. Напротив, для Сайида Кутба[15 — Учение Кутба стало предметом многочисленных комментариев и аналитических статей. Чтобы дополнить сделанное здесь краткое его изложение, позволю себе отослать читателя к моей книге (см.: Kepel J. Le prophete et pharaon. 2-е ed. P.: Le Seuil, 1993. P. 39–72. Ch. 2). Более подробная экзегетика его творчества представлена в работах Оливье Карре и Ибрахима М. Абу Раби. См.: Carre О. Mystique et politique. P.: Presses de la FNSP et Cerf, 1984; Ibrahim M. Abu Rabi’. Intellectual Origins of Islamic Resurgence in the Muslim Arab Word. Albany: SUNY Press, 1996.] и его единомышленников современная история мусульманских стран после обретения независимости не представляла какой-либо ценности. Более того, она оказывалась развенчана, заклеймена арабским кораническим термином «джахилийя», обозначающим состояние «невежества», в котором пребывали арабы до ниспослания ислама Пророку Мухаммаду в начале VII века христианской эры. По Кутбу, мусульмане-националисты не знали ислама подобно арабам-язычникам времен первоначальной джахилийи. Как те поклонялись каменным идолам, так и современники Кутба, по его мнению, поклонялись символическим идолам, каковыми являлись нация, партия, социализм и т. д. Отвергая, таким образом, претензию националистов на создание новой Истории и отправляя их во мрак доисламских времен, Кутб совершал культурную революцию. Когда в 60-е годы вышли его основные труды, ставшие с тех пор бестселлерами в мусульманском мире (его комментарий к священной книге ислама «Под сенью Корана» и «Вехи на пути» — это «Что делать?» исламистского движения), Кутб страстно взывал к «новому кораническому поколению», которое сможет создать в современном мире новую — исламскую — общность на руинах национализма, подобно тому как Пророк и его поколение построили общину правоверных на обломках разрушенного ими арабского язычества.
Возлагая надежды на новое «поколение», Кутб точно вписал свой проект в контекст времени: он обращался к молодым, родившимся после обретения независимости, к тем, кто уже не мог воспользоваться плодами грандиозного социального перераспределения, произошедшего сразу же после ухода колонизаторов и раздела их имущества. Чтобы убедить своих слушателей, он должен был изъясняться на языке, на котором они были воспитаны. Он ввел простой и строгий способ писать об исламе, далекий от сложной риторики улемов, переполненной ссылками на традицию и перегруженной комментариями. В то время как улемы выражали ценности ислама в архаичном стиле, характерном для возвещения истины в последней инстанции, Кутб стремился быть доступным для читателей, овладевая тем средством политического общения, каковым являлся современный литературный язык, необходимо было превратить его в эффективный инструмент проповеди.
Намереваясь развенчать национализм как идеал, Кутб оперировал двумя концептами, придуманными Маудуди: «суверенитетом» («хакимийя») и «поклонением» («убудийя»)[16 — См.: Tozy M. Monarchic et islam politique au Maroc. P.: Presses de Sciences Po, 1999. P. 25–26. В этой книге Мохамед Този предлагает переводить термин «убудийя» как «покорность» или «подчинение». Арабский корень этого слова содержит оба смысла.] — самодостаточными и, с точки зрения Кутба, критериями различения ислама и не-ислама, Добра и Зла, Справедливости и Несправедливости. В исламе один лишь Аллах обладает суверенитетом и является единственным объектом поклонения для людей. Единственный справедливый правитель — тот, кто правит в соответствии с откровениями Аллаха. Но когда суверенитетом обладает «идол» (нация, партия, армия, народ и т. д.) и когда он является объектом поклонения толпы (которым умела прекрасно манипулировать пропаганда авторитарных режимов), тогда воцаряются Зло, Несправедливость, Ложь — анти-ислам, джахилийя.
Сила данной логики — и причина ее необычайной притягательности в глазах поколения 70-х — заключалась в радикальности того переворота, который она произвела в умах молодежи. Она сокрушала прежнюю утопию, обернувшуюся реалиями авторитарной власти, подобно тому как Пророк сокрушил языческих идолов, и подменяла ее утопией ислама. Конкретизировать последнюю, выстраивать на ее основе какую-то программу не было необходимости, коль скоро ислам уже открыл людям свою истину. Достаточно обратиться к опыту Пророка и его сподвижников и вдохновляться им. Слабость же логики Кутба состояла в том, что она допускала различную интерпретацию этого опыта и возможностей его приложения к реалиям 20-го столетия. Кутб умер, не уточнив своей мысли по этому вопросу, и те, кто будут ссылаться на его авторитет, составят пестрый ансамбль (от сектантов-мистиков, которые станут третировать все общество как безбожное, до активистов, которые оставят этот эпитет только для характеристики властей предержащих). В результате возникнет путаница, которая в долгосрочном плане нанесет ущерб исламистскому движению в целом.
Вклад Кутба имел решающее значение для понимания процесса вызревания суннитского исламизма во всем мусульманском мире, хотя сам этот вклад определялся прежде всего непосредственно египетским опытом. Будучи наследником традиции «Братьев-мусульман», Кутб трансформировал ее — отчасти вдохновляясь трудами своего пакистанского современника Маудуди, — чтобы сделать из этих идей собственный синтез более воинствующего и радикального свойства.
«Братья-мусульмане» — матрица современного исламизма
Когда в первой половине 60-х годов Кутб писал труды, которые сделают его после смерти самым влиятельным идеологом современного исламизма, он находился в насеровских застенках за свою принадлежность к ассоциации «Братья-мусульмане».[17 — Удачным дополнением к классическому труду о «Братьях-мусульманах» Ричарда П. Митчелла (см.: Mitchtell R The Society of the Muslim Brothers. L.: Oxford University Press, 1969) служит более современная работа Бриньяра Лиа (см.: Lia В. The Society of the Muslim Brothers in Egypt: The Rise of an Islamic Mass Movement 1928–1942. L.: Ithaca Press, 1998). На французском языке см.: Cam О, Michaud G. Les Freres musulmans: 1928–1982. P.: Gallimard, 1983. Б. Лиа, получивший доступ к большому количеству неопубликованных архивных материалов, особо подчеркивает роль «Братьев» в мобилизации социальных слоев, чуждых политике элит. В этом пункте я согласен с ним, хотя и не разделяю общую оценку этой организации автором, которая могла бы быть более критичной.] Созданная в 1928 году, в колониальную эпоху, и разгромленная в 1954 году молодым государством Насера, она — благодаря трудам своего основателя Хасана аль-Банны (1906–1949) и в ходе собственной практики как массовой организации — выработала модель исламистского образа мысли и действия в XX веке. Хотя она и дала первый толчок формированию взглядов Кутба, ему тоже пришлось к концу жизни извлекать уроки из поражений движения и приспосабливаться к новой ситуации, порожденной крушением колониализма и появлением враждебного ему, Кутбу, независимого государства.
Оглядываясь назад, идеи Кутба и его многочисленных последователей можно связать с опытом «Братьев». Однако и другие, менее радикальные, течения современного исламизма также апеллируют к этому опыту и иначе его интерпретируют.
Обстановка конца 20-х годов, в которой возникала ассоциация, характеризовалась глубокой растерянностью, охватившей мусульманский мир. Это был период апогея европейской колонизации, но на него пришлась и гибель стамбульского османского халифата, упраздненного в 1924 году Ататюрком. Таким образом, мир ислама оказался одновременно растерзан на части христианскими державами и потрясен изнутри: халифат, символизировавший единство правоверных всего мира, был заменен турецкой и светской националистической республикой. Появление «Братьев-мусульман» явилось одной из форм реакции на эту растерянность. В самом деле, ассоциация взяла на себя роль выразителя того самого политического «измерения» ислама, которое раньше был призван воплощать халиф. Оппонируя египетским националистическим партиям того времени, добивавшимся независимости, ухода британских оккупантов и демократической конституции, «Братья» отвечали им лозунгом, который до сих пор используется исламистским движением: «Коран — наша конституция». Этим они давали понять, что, согласно другой их формуле, «ислам есть полная и целостная система» и что нет никакой необходимости искать в чужих, европейских, а значит частных, ценностях фундамент социального порядка, ибо тот уже заложен в Коране, который, по их мнению, универсален. Эта доктрина свойственна исламскому движению в целом, со всеми его течениями: решение политических проблем, стоящих перед мусульманами, заключается в создании исламского государства, которое вводит шариат (закон, выведенный из священных текстов ислама), как это должен был делать, согласно традиции, халиф.
За несколько лет ассоциация «Братья-мусульмане» превратилась в массовое движение, которое затронуло прежде всего городскую мелкую буржуазию неаристократического происхождения, недавно приобщившуюся к грамоте и проникнутую религиозным мировоззрением. Аль-Банна и его последователи сумели политизировать эту религиозность, переведя ее из регистра традиционного общества, нормы и правила которого она выражала, в регистр колониального городского мира. Ислам «Братьев-мусульман» отказывался замыкаться в пиетизме и обрядности: он противопоставлял «исламскую» современность европейской. Смысл этого выражения никогда реально не уточнялся, и сама его двусмысленность позволила сплотить под его знаменем разные социальные группы с различными чаяниями. В самом деле, если рассматривать современность как разграничение социальной, политической, религиозной, культурной и прочих сфер, то проект «Братьев» 30-х годов, как и их современных наследников, был ей враждебен, поскольку растворял в едином «целостном и полном» ансамбле общество, государство, культуру и религию, из которой проистекало все остальное. Социальный порядок, о котором они мечтали, был лишен противоречий, а политические партии не предусматривались, ведь они лишь нарушали единство общины правоверных и ослабляли ее перед врагами ислама. Таким образом, «Братья» могли одновременно завоевывать исключительно прочные позиции в социальной группе, политически униженной, маргинализированной и недовольной своим положением (к таковой относились вся городская мелкая буржуазия, низшее чиновничество, учителя), и иметь сердечные отношения с окружением египетского короля Фарука, которое видело в ассоциации полезный противовес светским националистам. И с теми, и с другими «Братья» говорили о единстве правоверных, делая акцент на морализаторском и религиозном характере своей миссии.
Эта двойственность будет характерна для многих современных исламистских движений. Она была замечена очень рано и вызвала противоречивые объяснения, особенно в стане левых арабских интеллектуалов. Традиционно они считали «Братьев» популистским движением, которое шло в массы, чтобы растворить их классовое сознание в смутном религиозном чувстве, и тем самым играло на руку существующему порядку. Иногда в ход шли сравнения с европейским фашизмом тех же 30-х годов. Но с 80-х годов появилось «прогрессистское» истолкование идеологии «Братьев» прежних лет, преемственность которой его сторонники обнаруживают в современном исламистском движении. Поскольку «Братья» позволяли социальным группам, не владевшим культурой европеизированных элит, интегрироваться в современное
