«Фазилет» поддержала просьбу Турции о приеме ее в Европейский Союз.[488 — Эта просьба была отклонена Европейским Союзом на Люксембургском саммите осенью 1998 г. Многие турецкие и европейские комментаторы сделали вывод, что негласной причиной этого решения послужил мусульманский характер страны.] Само ношение платка представлялось уже как дело личного выбора, а не как религиозная обязанность. Подобно «Партии центра» («Хизб аль-Васат»), которую в 1995 году хотели создать молодые египетские «Братья-мусульмане» — реформаторы, или иорданскому Фронту исламского действия «Фазилет» превращала демократию в главный политический императив (партия отдала предпочтение участию во власти набожных средних классов, от имени которых она выступала), отказавшись от доктринальной или догматической строгости. Как в египетском и иорданском случаях, она должна была учитывать пожелания социальной группы, которая за истекшие четверть века сильно изменилась и стала гораздо более образованной, элита которой приобщилась к английскому языку и информатике. Эта группа хотела найти свое место в либеральной экономической и политической среде, где рынок и демократия давали наилучшие возможности для получения прибылей или вхождения в коридоры власти. Этот «демократический императив» касался в первую очередь средних классов, которые участвовали в исламистском движении, но он ничего не сулил бедной городской молодежи: в потенции он позволял расчитывать на расширение базы власти, а не на радикальный пересмотр существовавшей социальной иерархии. В Турции, так же как в Египте и в Иордании, эти средние классы отныне были заняты поиском приемлемой для них формы вхождения в систему, modus vivendi с правившими режимами и со светской буржуазией. Но эта стратегия лишала их союзнических связей и поддержки со стороны неимущей городской молодежи, не находившей в этом демократическом и либеральном проекте ничего, что служило бы ее интересам. Но, будучи лишены этой поддержки, религиозные средние классы теряли свой самый сильный козырь в переговорах с режимом. Оставшись в одиночестве, они, по мнению власти, начавшей ощущать себя хозяйкой положения и пытавшейся навязывать партнерам свои условия, уже не могли причинить вреда.
Этот процесс, к рассмотрению которого мы еще вернемся на последних страницах нашей книги, можно наблюдать сегодня по всему мусульманскому миру. В Турции он привел к поражению исламистов на внеочередных всеобщих выборах в апреле 1999 года. В самом деле, «Фазилет» покинула первое место, которое заняла «Рефах», и заняла третье место, получив менее 15 % голосов (против 21,4 % в декабре 1995 года).[489 — Националистическая Социал-демократическая партия Б. Эджевита оказалась на первом месте, завоевав 21,6 % голосов избирателей, ультраправые националисты (МХП) получили 18,4 % голосов, «Фазилет» — 14,9 %, две правоцентристские партии («Анап» и ДИП) — немногим больше 13 %. Многие наблюдатели связали успех двух первых партий (соперничавших на политической арене, но в одинаковой степени «суверенитетских» и даже шовинистических) с двумя событиями. Первым из них стал арест лидера Курдской рабочей партии Абдуллы Оджалана (поднявшей авторитет премьер-министра Эджевита) после серии угроз турецких властей в адрес Сирии, предоставившей ему убежище. Вторым событием явился отказ ЕС принять в свой состав Турцию на осеннем саммите 1997 г. в Люксембурге.] На момент написания этих строк представляется, что «Фазилет» потеряла голоса жителей бедных городских окраин и сельских районов, но сохранила свои позиции в кварталах, где проживали городские средние классы.[490 — Предварительный анализ свидетельствует о падении популярности исламистов в народных кварталах и росте симпатий к ультраправым националистам, которые вели кампанию против активистов «Фазилет» как «либералов» в экономике. Та же тенденция была отмечена и на юго-востоке Анатолии, где «Рефах» старалась объединить турецкий и курдский электорат во имя их общей мусульманской принадлежности. Судя по всему, после ареста Оджалана местные курдские избиратели отдали голоса МХП, тогда как курды проголосовали за прокурдскую партию «Хадеп». Тем не менее муниципалитеты Стамбула и Анкары остались под контролем исламистов, где своим правлением они снискали добрую репутацию у городских средних классов. См.: Kastoryano R. Les elections et les nationahsmes en Turquie // Etudes du CERI. 2000.] И вновь Конституционный совет вынужден был рассматривать запрос о роспуске партии за антисветскую деятельность — признак того, что власти хотели навязать свои предварительные условия на любых переговорах с исламистами и извлечь выгоду из ослабления исламистского движения. Следует отметить символичный факт: отчуждение между этим движением и обществом нашло беспрецедентное выражение во время страшного землетрясения, произошедшего в Турции в августе 1999 года. В прошлом подобный природный катаклизм предоставлял прекрасную возможность для ИФС в Алжире (в ноябре 1989 года) и для «Братьев-мусульман» в Каире (в 1992 году) продемонстрировать силу своих благотворительных ассоциаций, дабы подчеркнуть бессилие государства и «подменить» его. Ничего подобного не случилось после землетрясения в Ялове: исламисты отсутствовали и мобилизация гражданского общества на оказание помощи пострадавшим проводилась в основном светскими движениями, среди которых отличилась альпинистская группа «Акут».
На пути к «мусульманской демократии»?
Двадцать девятого сентября 1999 года, спустя несколько дней после того, как глава Судана генерал Омар аль-Башир отстранил от власти харизматического исламистского идеолога Хасана ат-Тураби[491 — О перевороте, в ходе которого генерал Башир отстранил от власти Тураби, см.: What does Bashir’s Second Coup Mean for Sudan? // Mideast Mirror. 1999. 14 December. Статья представляет собой подробный анализ многочисленных комментариев из арабской прессы, издаваемой в Лондоне, и местной печати. См. также: Sudanese Leader Moves Against rival: Bashir Dissolves Parliament, Dismisses, Former Mentor Who Challenged Him // The Washington Post. 1999. 14 December. Последняя статья содержит богатый фактический материал по данному вопросу.] — «серого кардинала» режима, жупела США и консервативных арабских режимов, — арабская газета «Аль-Кодс аль-Араби» опубликовала передовицу одного из самых известных своих журналистов, Абдель Ваххаба аль-Эфенди. Суданец, учившийся в Англии, где он и проживает, автор апологетической, но добротной книги об исламизме у себя на родине, Эфенди дал своей статье заголовок, полный горечи и разочарования: «Суданский эксперимент и кризис современного исламского движения: уроки и значение».[492 — Аль-Эфенди А. Аттаджриба ас-суданийя ва азмат аль-харака аль-исламийя: дурус ва дахалат // Аль-Кодс аль-Араби. 1999. 29 декабря.] По мнению автора статьи, события в Судане явились звеном в длинной цепи поражений «исламского обновления» конца 90-х годов, которые начались с Афганистана и включали в себя отстранение Анвара Ибрахима — заместителя премьер-министра Малайзии, видного исламиста. Афганистан был самой большой победой движения в современную эпоху, отмечал автор (который, как истинный суннит, «забыл» об иранской революции), но впоследствии эта победа обернулась величайшей катастрофой. При всем различии ситуаций, поражения в Афганистане и Судане имели общие черты: оба лежали на совести самих исламистов и случились без вмешательства внешнего врага. В конце концов, рассуждал Эфенди, даже лучше, когда движение становится жертвой репрессий, как это случилось в Египте или Алжире, так как в этом случае оно приобретает венец мученичества. В тех же странах, где оно пришло к власти — Афганистане и Судане, — оно провалилось с первой попытки, не найдя способов преодоления внутренних конфликтов здоровым демократическим путем. Спектакль с участием активистов, которые, дорвавшись до власти, обвиняли и истребляли друг друга, был мучительно красноречив: он подрывал их моральный авторитет и «сводил на нет годы и целые столетия кампаний по распространению веры». Хуже того: «(…) их разногласия касались не вопросов религии, а славы и власти! Между тем предполагалось, что они, как истинные мусульмане, не станут придавать этим вещам особого значения, чтобы не вызвать раскол [фитна] в рядах верующих (…). Что же говорить, когда это обернулось разрушением страны, гибелью правоверных и отвратило людей от религии, исказив облик ислама и его последователей!» Автор сожалел, что, придя к власти, они забыли о демократии, хотя «Банна [основатель организации «Братья-мусульмане»] говорил, что парламентская демократия — это то, что ближе всего к исламу». «Если исламистам не удастся решить эту проблему, — заключал Эфенди, — они нанесут смертельный удар по надеждам на мусульманское обновление и ввергнут ислам в катастрофу. И это будет много хуже, чем всё то, что ему причинили коммунистическое или секуляристское движения».
Меланхолия человека, «разочаровавшегося в исламизме», представляет особый интерес, учитывая личность автора и позицию газеты, опубликовавшей его статью, — глашатая антисионизма, рупора радикального исламизма и арабского национализма.[493 — В 1994 г. в Бейруте состоялась совместная конференция арабских националистов и исламистов, которые преодолели свой антагонизм ради общей борьбы против мирного процесса, начатого после заключения соглашений в Осло и рассматривавшегося ими как капитуляция перед империализмом и сионизмом. Об этом течении, самым ярким представителем которого явился тунисский исламист Р. аль-Ганнуши, эмигрировавший в Лондон, см.: Аль-хуррийят аль-амма фи д-даула аль-исламийя [Гражданские свободы в исламском государстве]. Бейрут, 1993. Этот коллективный труд, изданный Центром арабского единства в Бейруте — традиционным «мозговым центром» националистов, — стал своеобразной «рукой дружбы», протянутой националистам исламистами.] В своей сильно идеологизированной статье, рассчитанной на активистов движения, Эфенди указывал на три фактора, приведшие к провалу, которые совпадают с теми, что мы выявили на страницах этой книги: крушение утопии, не выдержавшей испытание временем и властью, конфликт между различными составляющими движения, проблема демократии. Но там, где апологет видел лишь столкновение личностей, на наш взгляд, вырисовывался социальный антагонизм между набожными средними классами и неимущей городской молодежью. Когда Эфенди изображает демократию в роли ориентира исламистского движения со времен аль-Банны — что заслуживает отдельной дискуссии, — мы видим здесь стремление средних классов и части исламистской интеллигенции (к коей принадлежал сам автор) вступить в союз со светским гражданским обществом,[494 — В своей статье Эфенди обвинял не «поборников светскости» как таковых, а «экстремистов» из ихчисла («алъхарака аль-ильманийя алъмутатарри фа»). Это выражение мы перевели словом «лаицисты» — данный термин часто используется в консервативных мусульманских и христианских кругах Франции для обозначения (в негативном контексте) сторонников «якобинской светскости» (в частности, он постоянно фигурировал в комментариях по поводу дел «о мусульманских платках» в 1989 г.). Клеймя «экстремистов», Эфенди оставил дверь открытой для диалога с теми сторонниками светскости, которых он не причислял к таковым.] чтобы выйти из той ловушки, в которую их завела исламистская политическая логика.
В другой стране, упоминавшейся Эфенди, — Малайзии, где вундеркинд местного исламизма Анвар Ибрахим был обвинен в гомосексуализме диктатором Махатхиром Мохаммедом, некогда вознесшим его на вершину славы, а потом втоптавшим в грязь, — сторонники жертвы оказались перед сходной дилеммой. В период своего триумфа они были самыми рьяными защитниками авторитарного режима, который привлекал их на службу, прикармливал и обогащал.[495 — Благодаря доступу к национальному богатству Малайзии — доходам от добычи углеводородного сырья аналогового обложения предпринимателей китайского происхождения — исламисты из числа сторонников Анвара могли оказывать поддержку «борьбе» единоверцев во многих странах мира. В некоторых кругах, в частности среди американской профессуры, они снискали себе репутацию «умеренных» исламистов, не враждебных
