X в. существовали три халифата, два «правоверных» и один неортодоксальный, не считая владений различных мелких властителей, которые украшали себя громкими титулами «князей веры», вроде мидраридского князя Сиджиль-масы, убитого в 958 г. по приказу Фатимидов. Мусульманское объединенное государство изжило себя, но все еще оставалось идеалом. Для Фатимидов священный сан халифа отражал лишь их положение на верхней ступени иерархической лестницы; по мнению же суннитов, он принадлежал одному только аббасидскому правителю в Багдаде и его нельзя было ни передавать, ни делить. Следовательно, принятие неаббасидским правителем титула халифа могло означать лишь не что иное, как требование региональной автокефалии, демонстрацию неверным той роли, которую он принял на себя как вождь и покровитель. Чувству единства уммы, насколько можно судить, угрожало сектантство, а не культурные различия. Таким образом, мусульмане жили как бы в условиях обшей исламской культуры, которая проявлялась по меньшей мере в двух формах (арабской и иранской). Однако средний веру-юший всегда больше ощущал связующие, а не разделяющие элементы, и, как это ни парадоксально, время содействовало развитию чувства мусульманского единства.
Если рассуждать объективно, то ощущение единства покоилось на двух основаниях: на богословско-юридической доктрине в ее арабской формулировке и на существовании религиозно нейтральной категории «писцов» и ученых, что в равной степени можно представить как стиль жизни и как сумму литературно-исторического знания. Филологические науки создали связующее звено; философские и естественные науки принадлежали скорее к нерелигиозной сфере, но к решению проблем (особенно в философии) подходили по преимуществу с религиозной точки зрения; во всяком случае, они расширяли сферу общественных и научных интересов, что продвигало исламскую культуру в любую языковую зону.
Вопреки имеющим ныне хождение в арабском мире националистическим теориям, но в соответствии с общим опытом человечества высшей точки своего развития арабо-исламская культура достигла в период политического упадка, когда обычным делом было существование маленьких государств и когда различные политические центры беспрерывно угрожали друг другу и воевали между собой. Но в этой ситуации династии, как правило недолговечные, поощряли культурные интересы и проницательные покровители содействовали значительным достижениям. Параллель этому — итальянское Возрождение. О том же говорит и Юстус Мёзер (1720-1794), воспринявший свою точку зрения у Гёте. «Именно множество мелких государств, — писал он, — считали в высшей степени желательным распространение культуры в каждом из них». Мёзер предполагал существование мирных отношений между князьями и классами, введенное Германской империей, Однако средневековые исламские национальные государства вовсе не могли на это рассчитывать. Трудно даже представить себе все многообразие мусульманских государств и их систем управления. Не последнюю роль в создании нестабильности играл наплыв жителей пограничных областей в главные исламские страны. Все эти тюрки, дейлемиты и берберы сопротивлялись ассимиляции, которая тем не менее, часто удивительным образом, осуществлялась, но которая не увеличивала численность культурных слоев; после XI в. ассимиляция стала заметно сокращаться. Все больше необразованных. чужестранцев начали занимать ведущее положение, оттесняя более или менее бесправных образованных местных жителей. Дробление государств и выказываемое новыми правителями равнодушие к культуре вначале лишь благоприятствовало интеллектуальной свободе и позволяло образованным людям добиться преобладающего влияния при дворах и в административной сфере. Заметим, кстати, что с середины X в. на протяжении жизни трех или четырех поколений интеллектуальное первенство в огромной степени перешло к исповедовавшим шиизм эллинизированным и иранизированным кругам.
Горизонты ислама: теология, философия, литература
Умственный кругозор ислама почти не выходил за пределы, внутри которых он обладал властью. Неисламский мир, не говоря уже о пограничных территориях, которые считались спорными или были объектом притязаний, или был вовлечен в торговые сношения в таких местах, как Цейлон, Малакка и Южный Китай, или его могли посещать торговые и дипломатические миссии — это касается, например, территорий хазар и булгар на Волге и в Южной Руси, варяжских земель в центре Руси, или в крайнем случае он, подобно Тибету и Кашмиру, был доступен воображению. Но образованные классы, даже те, что жили на окраинах дар ал-ислама, не проявляли к торговле подлинного интереса. Сфера распространения исламской культуры была чрезвычайно широка, и отдельные области пользовались, как правило, самоуправлением; поэтому было естественно, что активный интерес вызывала лишь крошечная частица многообразных явлений, каждое из которых соответствовало определенной религиозной и политической ситуации. Та же локализация распространялась на географов и историков. Мало кто всерьез отваживался отправиться к границам исламской ойкумены или пересечь их; и лишь время от времени безрассудно смелые исследователи, такие, как ал-Мукаддаси (выдающийся стилист, писавший в 985 г.), вырывались за пределы наложенных на себя ограничений. Но даже он не считал необходимым заниматься неисламскими землями. Универсальные географические и общекультурные интересы таких людей, как Идриси («Книгу Рожера II» он закончил в 1154 г., в год своей смерти), или профессиональных путешественников, подобных Ибн Баттуте (ум. 1369), ограничивались лишь рассказами моряков и анекдотами, повествующими об их собственных приключениях. Даже для Табари (ум. 923), создателя всеобщей истории, завоевавшего известность и в качестве комментатора Корана, Северная Африка и Испания не были жизненными реальностями. Трансоксания, Иран до Гиндукуша, византийские Малая Азия и Кавказ, арабские глубинные районы и Египет (и даже о двух последних было рассказано неровно) наметили зону, образовавшую самопостижимое целое в тойнбианском смысле, которое историк мог очертить определенными рамками и с которым мог себя идентифицировать. Эпоха не ощущала себя вовлеченной в противостояние Востока и Запада; разделение в культурной сфере определялось конфессиональными границами, не всегда четко отличимыми от национальных. В XI в. великий хорезмиец ал-Бируни (973-1048) отметил, что исламский мир балансирует между индийцами и греками, хотя он и ближе к грекам, и вместе с тем держится духа арабского языка; он сказал, что предпочитает быть обруганным по-арабски, чем услышать восхваления на персидском языке.
Когда Бируни отдавал дань уважения арабскому языку, арабский ренессанс уже находился в упадке. В момент его пробуждения, в середине X в., Хамданиды установили свое памятное правление в Северной Месопотамии, главным образом в районе Алеппо. Но ренессанс обогатил арабское наследие произведениями Мута-набби (ум. 965) и проложил дорогу для еще более значительных, по-видимому, достижений Абу-л-Ала ал-Маарри (ум. 1058); оба поэта отличались сомнительным правоверием, которое могла взрастить лишь пропитанная шиизмом почва Северной Сирии. Культурная экспансия возродила направленный против восстановившей свои силы Византии религиозный пыл; он нашел поддержку главным образом у бедуинов, чья воинственность обессмертила в памяти мусульман имя правителя Алеппо, Сайфа ад-Даула (ум. 967), героя борьбы за веру. Его усилия, как и усилия Хамданидов, были тщетны: Византия вернула себе Антиохию и продолжала вести войну за возвращение армянских провинций и обширной территории в Северной Месопотамии. Бунды из Персии, захватившие контроль над Багдадом, видели в Хамдани-дах опасных соперников; в 980 г. они положили конец независимости Хамданидов в Месопотамии. После 991 г. Хамданиды правили в Алеппо в качестве вассалов Фатимидов, полностью же они потеряли независимость в 1008 г. Еще полстолетия продолжали существовать культурные центры, деятельность которых и поныне остается для арабов блестящей страницей их истории.
Культурный подъем тех дней трудно преувеличить. То и дело возникали и боролись за признание школы, возглавлявшиеся мыслителями всех направлений; монолитное правоверие, которое на самом деле никогда и не существовало, разве что в умах упрямых ревнителей благочестия, сменил буйный рост самых разнообразных идей и тлеющий кризис веры. Но даже и тогда явственно ощущалась тенденция к стандартизации исламской мысли и исламской жизни. Более мелкие правовые школы исчезали или были близки к исчезновению, а четыре продолжавших существовать «толка» (мазахиб) стали считать друг друга ортодоксальными, хотя страстные споры между ними продолжаются столетиями. Маликиты, названные так по имени мединца Малика ибн Анаса (ум. 795), преобладали в Северной Африке и в Испании; ханафиты доминировали в смешанных культурных центрах, основатель этой школы Абу Ханифа (ум. 767) выступал в своих трудах как бы на пересечении арабизма и иранизма; методология Шафии (ум. 820), объект суровой критики, особенно со стороны малики-тов, заключалась главным образом в том, чтобы добиться универсальности фикха путем создания истинного правоведения и ввести формальные нормы, от которых не могли бы отказаться даже последователи Ибн Ханбала, хотя они и восставали против всякого новомодного теоретизирования и защищали подлинное, первоначальное правоверие. Шафиитский постулат, в соответствии с ко-торым шариат черпает свою силу в «слове Бога» и в примере Пророка, откуда следует, что только мединская сунна («предание») законна и обязательна, не только содействовал этой стандартизации, но и позволил приучить общину к существованию смешанной судебной администрации, состоявшей частично из представителей исполнительной власти, а частично из шариатских судей.
Улама в Багдаде также стремились перейти от завещанного единства к многообразию. Они признавали семь вариантов коранического предания в качестве одинаково верных и законных; все прочие варианты отвергались и запрещались, и в 935 г. «чтец» Ибн Шаннабуз вынужден был отказаться от своих «неканонических» чтений. Несколько по-иному те же цели преследовал Абу-л-Хасан ал-Ашари (873-74-935-36), отвернувшийся от мутазилизма, когда тот возвысился. Его аргументы базировались как на рационализме, так и на букве Писания, и это открыло путь к развитию интеллектуальной схоластики внутри ортодоксального учения, Хотя Ашари всю жизнь боролся против ортодоксов, он, в сущности, был очень близок к ним в толковании спорных проблем. Вместе с ними благоговея перед «словом Божьим», он выступал за несотворенность Корана; преклоняясь перед всемогуществом бога, он был убежден, что человек не в состоянии «создать» свое поведение (хотя и может «приобрести» его по внутреннему побуждению). Он не соглашался с метафорической интерпретацией антропоморфизма в откровении, хотя и подчеркивал невозможность относиться к атрибутам бога, таким, как глаз, рука, трон, опираясь на человеческий опыт, т. е. считать их обычными предметами.
Попытку защитить ортодоксальное учение предпринял также второй великий «отец» суннитской теологии, ал-Матуриди (ум. 941), живший в Самарканде. Его школа представляла собой, если можно так выразиться, богословское оружие в руках ханафитов. В противоположность Ашари он признавал, что человек обладает свободой воли и что это создает моральную базу для поощрения и наказания, но в то же время полагал, что бог связан абсолютными этическими нормами. Тут он остался в плену традиции (и собственного благочестия) и потому не попытался согласовать предопределение с волей человека. Через некоторое время эта нравственная концепция, вдохновленная Абу Ханифой, мутазилитами и в основном самим Мухаммадом, незаметно проникла в ашаризм, так что можно говорить о «гуманизации» ортодоксальности в последующие столетия.
Развитие мистицизма (тасаввуф) следует понимать как реакцию на господство догматического благочестия, — которое, несомненно, было необходимо, ибо выполняло роль строительных лесов при создании универсальной религиозной общины, — и на давление, оказываемое его носителями. Как и любое другое направление религиозной жизни в исламе, мистицизм был прочно скреплен со
