и поведения действительно была принята и признана всеми без сопротивлений и колебаний, тем более постольку, поскольку этические предписания смешивались и отождествлялись с собственно религиозными (принятие ислама было отнюдь не безболезненным процессом).
‘Урф как общепризнанный комплекс правильного, доброго характера и поведения не получает однозначного и строго систематического раскрытия в мусульманской этике. К такой исчерпывающей систематичности мусульманские авторы, собственно, и не стремились. Вместе с тем различные предлагаемые ими трактовки не противоречат, а скорее дополняют друг друга.
Абу o ‘Абдалла o х ал?К O урт O уби o (XIII в.) в комментарии к Корану приводит хадис, согласно которому Мухаммед спросил архангела Гавриила, что же подразумевается под ‘урф . Гавриил, по его словам, принес ответ от Знающего: «Всевышний Бог приказывает тебе прощать тем, кто к тебе несправедлив, давать тем, кто отказывает тебе, и воссоединяться с теми, кто тебя отторгает» ( ал?К O урт O уби o . Ах O ка o м ал?к O ур’а o н (Положения Корана), т. 7, с. 345). Эта формулировка, в которой призыв к уступчивости к другому органично соединяется с императивом поддержания связанности с ним, стала популярной в арабо-мусульманской культуре и даже обрела стихотворную форму.
Ибн Х O аджар ал?‘Аск O ала o ни o , комментируя название одной из глав сборника «ас O ?С O ах O и o х O » ал?Бух O а o ри o «Благонравие, щедрость и непринимаемая скупость», ссылается на Абу o ал?‘Абба o са ал?К O урт O уби o , который в своем комментарии на «ас O ?С O ах O и o х O » Муслима («ал?Муфхим фи o шарх O Муслим») писал: «Предрасположенности ( ах O ла o к O ) — это черты человека, благодаря которым он взаимодействует с другими. Они бывают одобряемыми и порицаемыми. В целом одобряемое — это когда с другим ты — как с собой: отдаешь тому половину, но не берешь себе. А по отдельности это — быть прощающим, кротким, широким, терпеливым, сносить обиды и вред, быть милосердным, сострадательным, удовлетворять нужды другого, быть дружелюбным и гибким. А порицаемое — противоположное этому».
Понятие инс O а o ф , употребленное ал?К O урт O уби o , имеет корень, обозначающий «половина», и раскрывается как «отдание другому того же, что берешь себе». Смысл равенства во взаимоотношениях сторон, передаваемый этим термином, сохраняется в разных его трактовках, в том числе и в той, которая учитывает и позитивную, и негативную стороны: отдавать те же блага, что берешь себе, и наносить тот же ущерб, что нанесен тебе. Весь вопрос, однако, в том, как понимать «равенство» — «как» в смысле его логического устройства.
Если бы это равенство трактовалось как совпадение (в смысле совпадения «без остатка»: так в геометрии фигуры совпадают «при наложении»), то формула, раскрывающая понятие инс O а o ф (отдавать другому того же, что берешь себе), служила бы адекватным выражением золотого правила. Однако для арабо-мусульманской культуры характерна интенция перехода от такого «отождествляющего» уравнивания к балансу, смещенному в пользу другого. Она выражена в рассуждении ал?К O урт O уби o : следует отдавать другому должное, но не искать того же для себя. Она же проявляется в призыве к прощению и отказу от мести, с которым, согласно сунне, обращался к мусульманам Мухаммед, призывая оставить кровную месть: месть законна, но она реализует равенство сторон, тогда как предпочтительным оказывается нарушить это равенство в пользу противоположной стороны. Стремление трактовать фактическое равенство в пользу другого ярко выражено в изречении, которое Ибн Муфлих O вкладывает в уста ал?Аш‘аса Ибн К O айса (предводителя племени кинда, сыгравшего заметную и противоречивую роль в истории возникновения и становления ислама), обращающегося к своему народу с призывом к благонравию: «Я — один из вас, не имею ни перед кем преимуществ. К вам обращаю свой лик, вам на службу ставлю свое состояние, удовлетворяю ваши права и нужды, защищаю ваших жен. Кто будет поступать как я, тот лучше меня; а кого я превзойду, того я лучше» («ал?’А o да o б аш-шар‘иййа (Этикет Закона)», т. 2, с.215). Он же цитирует ал?Байхак O и o , который передает, что когда Ибн Х O анбала спросили о том, что такое благонравие, тот ограничился краткой формулой: «Сносить обращение людей» («ал?’А o да o б аш?шар‘иййа», т. 2, с. 203). Призыв к прощению, невоздаянию плохим за плохое выражен в исламе достаточно заметно. Он лежит в основании того, что терпение ( с O абр ) причисляется к лучшим качествам. Терпение в отношении людей, способность сносить их дурное обращение составляет, согласно мусульманским представлениям, основу «добрососедства» ( х O усн ал?джива o р ), одного из важных похвальных качеств. Терпение имеет и другое проявление — в отношении насылаемых Богом невзгод и бед, где оно должно проявляться в отсутствии отчаяния ( йа’с ).
Если положительно оцениваются качества, позволяющие сместить баланс отношений в пользу другого, то отрицательно расцениваются те, которые препятствуют этому, разрушают связанность-с-другим и наносят ей ущерб. В этом отношении характерен такой хадис: «Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) молился так: “ Боже, к Тебе прибегаю: да минуют меня раздор, лицемерие и дурные нравы ” » (Абу o Да o вуд 1322 ; параллель: ат-Тирмиз O и o 5376). Комментируя этот хадис, Абу o ат O ?Т O аййиб (автор комментария на «ас-Сунан» Абу o Да o вуда) указывает, что раздор ( шик O а o к O ) и лицемерие ( нифа o к O ) входят в общее число дурных нравов, но упомянуты отдельно, поскольку являются наиболее плохими из всех и вредящими другим людям. Раздор при этом трактуется как «нарушение права», что неудивительно, поскольку под «правом» ( х O ак O к O ) в исламской мысли понимается связанность двух участников какого-то отношения: нарушение связанности индивидов рассматривается как разрушение структуры прав-и-обязанностей. Лицемерие ( нифа o к O , муна o фак O а ) определяется как поведение согласно нормам ислама и неверие в душе: хотя правильное поведение, казалось бы, не затрагивает интересов общества, нарушенной оказывается связанность внешнего и внутреннего, которые в данном случае несовместимы друг с другом.
Рассматривая отдельные предрасположенности- ах O ла o к O , мусульманские авторы нередко называют в качестве важнейшей похвальной стыд ( х O айа o ‘ ). Положение о важности стыда можно считать общепризнанным в исламе. В его подтверждение обычно приводят два хадиса, в которых Мухаммед утверждает, что «стыд относится к вере» (т.е. верующему следует быть стыдливым) и что «в стыде заключено все благо». Стыд понимается двояко. В физиологическом отношении это стремление не делать на людях то, что следует делать только в уединении. Но стыд также — боязнь того, что поступок окажется сделанным не так, как то подобает верующему. Появление стыда у подростка обычно связывается не только с первым, но и со вторым значением термина и считается первым проявлением зрелого разума и стремления к добропорядочности.
Кротость ( х O илм ) и скромность ( тава o д O у‘ ) традиционно относятся к важнейшим похвальным качествам. И Коран, и сунна призывают отказаться от заносчивости, не пытаться казаться выше других мусульман. Как и во многих аналогичных случаях, подчеркивается, что это качество не останется без награды: скромных людей Бог непременно возвысит. Призыв к кротости и скромности оставил свой след в поведении мусульман: его влияние заметно в привычке не повышать голос, в покрое традиционной одежды, в отказе от кричащих и броских красок, в запрете на использование серебряной и золотой посуды и т.п.
Терпение ( с O абр ) понимается как выдержка и устойчивость перед лицом бед и неприятностей. Как правило, терпение сопрягается с решимостью ( ‘азм ) делать свое праведное дело несмотря на невзгоды и с прощением ( ‘афв ) людей за причиненное зло. Терпение часто трактуется и как противостояние дурным влечениям души. Благодарность ( шукр ) Богу и довольство ( рид O а o ) своим уделом прямо связаны с терпением.
Нумерация хадисов из «шести книг» приводится согласно GISCO ( CD v . 2.0. GISCO ( Sakhr ), 1997), из остальных сборников — согласно ал?Мактаба ал?алфиййа ли?с?сунна ан-набавиййа ( CD v . 1.5 al — Turath , 1999).
Упование ( таваккул ) на Бога означает не столько отказ от собственной воли и перепоручение всех своих дел Богу, сколько выстраивание своеобразных двусторонних отношений с Богом как с со-действователем. Конечно, ни о каком участии человека в божественном действии в классическом исламе речь не идет. Имеются в виду своего рода «договорные» отношения между человеком и Богом: например, человек «поручает Богу» свое поведение в сфере половых отношений и свой язык (т.е. говорит и действует в соответствии с религиозным Законом), Бог же взамен ручается, что дарует такому человеку рай (ал?Бух O а o ри o 6309, ат-Тирмиз O и o 2332). Того, кто встает на путь джихада во имя Бога, Бог ручается либо взять к Себе и направить в рай, либо вернуть невредимым домой с добычей (ал?Бух O а o ри o 2579, многочисленные параллели у Муслима и др.).
Наряду с этой активной и вполне рациональной трактовкой упования как взаимного поручительства имеется и другая, мистического плана, хотя она подтверждается менее авторитетными текстами. Кто будет искать Бога на бесчисленных путях своего сердца, не найдет его, но «уповающему на Бога привязанностей сердца будет довольно» (Ибн Х O анбал 4156; хадис со слабым иснадом, не принимается в качестве достоверного); подлинно уповающего Бог будет питать, как питает своих птиц (Ибн Х O анбал 348).
Обе трактовки упования получили развитие в классической исламской культуре. Хотя такие авторитетные авторы, как ал?Г O аза o ли o , призывали к первой, активной трактовке упования, вторая, пассивная, имела под собой серьезное доктринальное обоснование: видеть Бога в качестве исключительного агента любого действия означает наивысшую степень тавх O и o д а — утверждения единственности Бога. Поскольку тавх O и o д служит, согласно мусульманским представлениям, отличительной чертой ислама (другие авраамические религии отошли от этого принципа) и едва ли не единственным (наряду с признанием Мухаммеда последним пророком) абсолютным доктринальным требованием в исламе, мусульманин стремится к тавх O и o д у как к максимальному проявлению религиозности и добропорядочности. В суфизме противоречие между
