в общественных местах. Религиозный характер таких норм проявляется и в том, что они, как правило, распространяются только на мусульман.
Положение о тесном взаимодействии в исламе правовых, моральных и религиозных правил поведения прослеживается также в анализе характера норм мусульманского права в собственном смысле, основания их обязательности и последствий их неисполнения. Так, для современных мусульманских исследователей характерна позиция, согласно которой в основе обя-
зательности юридических предписаний шариата лежат вера в Аллаха и требования «мусульманской нравственности» (см., [435, с. 189]). При этом многие исследователи придерживаются мнения, что поведение мусульманина получает прежде всего религиозную оценку, а главным средством обеспечения норм мусульманского права является религиозная санкция за их нарушение (см. [451, с. 112, 28; 641, с. 15]).
Близкой точки зрения придерживаются и известные буржуазные исследователи мусульманского права. Например, Н. Е. Торнау подчеркивал, что исполнение «гражданских постановлений ислама» требуется от мусульман во имя веры [290, с. 13]. И. Шахт также квалифицирует неисполнение норм мусульманского права как нарушение предписаний религии и обращает внимание на то, что мусульманское право никогда не поддерживалось исключительно организованной силой [614, с. 2—4].
Данный вывод разделяет и Р. Шарль, который отмечает, что меры охраны юридических норм в исламе лишь в отдельных случаях являлись карательными. Верующего, нарушившего предписания мусульманского права, «поджидает потусторонний ад, а не земной жандарм» [319, с. 20].
Советские исследователи при анализе мусульманского права также обращают внимание на то, что наказание за нарушение его норм, даже если оно исходило от государства, воспринималось в конечном счете как божественная кара, поскольку важнейшей задачей теократического мусульманского государства было исполнение воли Аллаха на земле. Одновременно подчеркивается отсутствие в целом четких границ между нарушением права и неисполнением религиозных норм. «В силу религиозного характера норм шариата, — пишет А. Ф. Шабанов, — всякое правонарушение, посягающее на государственный правопорядок, всякое выступление против правителей рассматривалось вместе с тем как преступление против религии, а всякое отступление от религиозных установлений считалось преступлением против государства» [321, с. 5].
Хотя данное положение представляется излишне прямолинейным, в нем, по нашему мнению, вскрыта существенная особенность мусульманского права, которая заключается в тесной зависимости реализации его норм от религиозного сознания. Одновременно такой подход помогает выявить и другую важную черту социально-психологического механизма его реализации, объясняющую высокую эффективность его регулирующего воздействия на поведение мусульман, которые на практике во многих случаях относились и относятся к нормам мусульманского права как к религиозным предписаниям. Следует, однако, иметь в виду, что такое отношение, проявляющееся лишь как общая тенденция, характерная преимущественно для общественного сознания мусульман в (целом, не означает полного отождествления религиозной и правовой сторон ислама на уров-
не мусульманско-правовой идеологии, а также индивидуальной и групповой психологии.
Соотношение в исламе правовых и неправовых нормативных предписаний сложнее и тоньше, чем может показаться на первый взгляд. Тезис о слитости юридических норм с религиозными и нравственными, (Подчиненности правовых регуляторов в исламе его догматическим постулатам, ритуальным и нравственным правилам представляется правильным, но с весьма существенными оговорками. Он может быть принят лишь при условии рассмотрения мусульманского права с одной точки зрения — в максимально широком, а не специально юридическом смысле, т. е. как «божественного закона» — шариата, который в таком понимании практически поглощает собой ислам в целом. Естественно, при этом юридические нормы действительно оказываются в тени собственно религиозно-ритуальных или нравственных предписаний, растворяются в них. Понятно, что такой подход не позволяет выявить особенности именно юридических норм как относительно самостоятельной части всего мусульманского социально-нормативного комплекса. Более того, если принять за аксиому положение о неразрывном единстве религиозных предписаний (догматических и ритуальных), нравственных и собственно правовых норм в исламе, то вопрос о самом существовании мусульманского права в юридическом смысле вообще снимается. В самом деле, если исходить из того, что так называемые правовые нормы в исламе ничем принципиально не отличаются от ритуальных и моральных, то возникают сомнения в обоснованности оценки мусульманского права как юридического явления. А раз так, то закономерно встает вопрос, допустимо ли вообще говорить о наличии в исламе, пусть даже в нерасчлененном виде, различных типов норм, в том числе и юридических. Иными словами, выводу о том, что мусульманский социально-нормативный механизм включает религиозные, нравственные и правовые правила поведения, должен предшествовать анализ тех факторов, которые обусловили юридический характер отдельных предписаний ислама, придали им качество права. Поэтому, на наш взгляд, специфику мусульманского права нельзя полностью раскрыть, указав только на его тесную связь с мусульманской религией и нравственностью. Прежде всего необходимо дать ему оценку именно как праву в юридическом смысле, рассмотреть его соотношение с государством, определить, отвечает ли оно всем требованиям, которым должно отвечать право как особый социально-нормативный регулятор. Без этого невозможно понять место мусульманского права в правовой надстройке общества в мусульманских странах.
Подход к мусульманскому праву только как к религиозному явлению не учитывает того обстоятельства, что, несмотря на прочную связь юридических норм ислама с религиозными и нравственными, их переплетение, а иногда и слияние, между
данными категориями норм в делом имеются и существенные отличия Причем обособление правовых правил поведения в целом от иных мусульманских социальных регуляторов, для которого характерны те же основные особенности, что и для любой социально-нормативной системы, имело в исламе и свои весьма существенные особенности. Вера и государство, религия и право — две достаточно отличные друг от друга нормативные системы, границы между которыми сложились в исламе не сразу. Показательно, что процесс обособления правовых норм в исламе получил отражение в истории становления правоведения и теологии как относительно самостоятельных направлений мусульманской идеологии.
Советские исследователи обоснованно отмечают, что на раннем этапе развития ислама богословие и правоведение были слиты воедино в рамках фикха и отчетливо в нем не различались (см. [149, с. 130; 245, с. 125]). Этот вывод подтверждается тем, что в то время для шариата (было характерно преобладание общей религиозной оценки тех или иных отношений, поступков и фактов, которые не сразу получили специфически юридическое закрепление. Поэтому правовая система ислама в целом имеет более позднее, нежели (Коран, происхождение, хотя и освящена именем Пророка (см. [132, с. 25; 219, с 91; 225, с. 119]). Лишь в X в богословие отделилось от правоведения в широком смысле (фикха), служанкой которого оно было до сего времени (см. [149, с. 131; 223, с 199; 267, с 111]) Однако, возникнув на базе фикха, теоретическое богословие (калам) и после этого осталось тесно связанным с правовой доктриной.
Переплетение этих двух направлений мусульманской мысли проявилось, например, в том, что фикх традиционно рассматривался в числе религиозных наук (см, например, [155, с 118; 262, с. 1180, 181; 469, с. 15]). Не случайно поэтому, как подчеркивает Л С. Васильев, «несмотря на отделение богословия от правоведения, связь между тем и другим в исламе была очень тесной, а право всегда оставалось религиозным и религиозно санкционированным» [146, с 59] Закономерно, что практически все узловые вопросы мусульманской теории и практики получили комплексную разработку — как с позиций теологии, которая являлась теоретической дисциплиной, так и правоведения (фикха), рассматриваемого в качестве «практической» науки. Иначе говоря, на правоведение возлагалась задача разработки практических путей достижения общих целей ислама, теоретически сформулированных богословием. На это обстоятельство обращает внимание, например, Л. В. С. Фан ден Берг, обоснованно подчеркивая, что мусульманские юристы должны были до некоторой степени быть богословами, а богословы — юристами [298, с.2].
Важно при этом иметь в виду, что теория мусульманского права проводит различия между его нормами в зависимости от степени их обусловленности интересами ислама в целом. В ча-
стности, все защищаемые мусульманским правом права и интересы принято делить на две основные группы — «права Аллаха» и «трава индивидов». Им соответствуют и две (разновидности норм мусульманского права. Наряду с ними иногда выделяют и третью — нормы, которые охраняют права, принадлежащие одновременно Аллаху и частным лицам. Иначе говоря, различные нормы мусульманского права имеют неодинаковое отношение к его религиозным основам (см. [412, с. 13 и сл; 448, с. 58]). При этом, правда, мусульманско-правовая доктрина порой намеренно расширяет религиозную основу юридических норм, излишне искусственно подчеркивает их направленность на достижение целей ислама, создавая тем самым иллюзию, будто главной целью мусульманского права является реализация «воли Аллаха». Так, наиболее опасные преступления категории худуд она рассматривает как посягательство на «права Аллаха», под которыми имеется в виду не что иное, как интересы мусульманской общины, общие интересы всех мусульман (см. [458, с. 155—156]) «Правами Аллаха» они названы только потому, что наказания за данные преступления однозначно установлены Кораном и сунной. Среди правонарушений, наказываемых по усмотрению суда, угрожающими «правам Аллаха» считаются не только неисполнение культовых обязанностей (в религиозном смысле такие нарушения действительно посягают на волю Аллаха), но и такие, например, как шпионаж и казнокрадство, которые на самом деле представляют повышенную опасность для общества и лишь в силу этого отнесены к числу нарушений «прав Аллаха», что является очевидной фикцией, поскольку в действительности они затрагивают общие интересы мусульман, которые искусственно ассоциируются с «правами Аллаха». Иначе говоря, «права Аллаха» в данном случае лишь маскируют истинное значение данных правонарушений для мусульманской общины, которая и наказывает их правовыми средствами.
Анализ нормативного содержания мусульманского права позволяет сделать вывод, что не все юридические нормы в равной степени основаны на исламе как религиозной догме или системе чисто религиозных нормативных предписаний. Наиболее прочно связаны с религией лишь те немногочисленные конкретные правила поведения, которые установлены со ссылкой на Коран и сунну. К ним относятся, например, нормы, регулирующие отдельные стороны брачно-семейных отношений или вопросы наследования, несколько уголовно-правовых предписаний. Они отличаются от других норм мусульманского права тем, что, по существу, совпадают по закрепленным образцам поведения с соответствующими религиозными нормативными положениями и (в отдельных случаях) нравственными требованиями, освященными исламом. Именно потому, что их религиозные «дубликаты», «двойники» закреплены в Коране и сунне, сами нормы мусульманского права этой разновидности рассматрива-
ются как имеющие непосредственно «божественное происхождение» и неизменяемые. В этом смысле можно согласиться с выводом А. Выгорницкого, что «в мусульманском кодексе юридические принципы, неразрывно связанные с религией (курсив наш.— Л. С.), считаются неизменными» [264, с. 2).
Однако подобные предписания — весьма скромная часть мусульманского права, большая часть норм (которого была введена в оборот правоведами на основе чисто логических, рациональных «приемов толкования (иджтихад). По признанию самих мусульманских исследователей, если Коран и сунна содержат все правила религиозного культа (ибадат), то норм взаимоотношений людей (муамалат), закрепленных этими источниками, очень мало по сравнению с нормативным составом мусульманского права в целом (см., например [476, с. 22—24]). Это значит, что большинство норм муамалат не связано непосредственно с божественным откровением
