которые зачастую не ограничиваются призывами к «претворению шариата», предпринимая критические шаги на этом пути. Их положительный ответ на поставленный вопрос вполне объясним, поскольку превращение шариата в объект практической правовой политики является естественным результатом исламского «возрождения» (лучше сказать — «пробуждения»). Этот процесс неизбежно сопровождается ростом религиозного и национального самосознания мусульман и приводит к определенному «давлению» на общество и государственные структуры с целью отрицательного признания в той или иной форме традиций, обычаев и устоявшегося образа жизни мусульман либо положений шариата как универсальной социально-нормативной системы.
В целом позиции сторонников шариата не отличаются сложной аргументацией, ориентированной на строгие юридические критерии. Имеются, правда, достаточно важные различия в акцентах и нюансах, отражающие неодинаковый статус, характер и концептуальные поиски тех институтов и сил, которые ратуют за шариат. Различия между ними проходят по двум основным критериям — соотношению собственно религиозного и «национально-традиционного» моментов в концептуальном обосновании «введения шариата», а также определению места шариата по отношению к официальному российскому правопорядку. Первый из этих критериев позволяет принципиально отличать те силы, которые строят свою аргументацию на исключительно религиозных постулатах и на их основе стремятся утвердить шариат как единственную и всеохватывающую систему, от сторонников официального закрепления традиционной для российских мусульман социально-нормативной системы, в которой обычаи переплетаются с предписаниями шариата. Если для первых исходным является «верховенство шариата», допускающего только такие местные обычаи, которые ему не противоречат (еще лучше — соответствуют ему), то вторые по существу отстаивают приоритет обычаев и готовы принять шариат лишь в той мере, в которой он им не противоречит. С позиций шариата это различие имеет первостепенное значение.
Второй из отмеченных выше критериев находится как бы вне собственно «шариатского» поля. От отражает противоположность взглядов на место шариата в соотношении с официальным правовым пространством и дает возможность провести водораздел между двумя крайними позициями, одна из которых видит шариат в качестве альтернативы действующему праву, а другая исходит из необходимости найти место шариатским корням в рамках российской правовой системы.
Безусловно, предлагаемые критерии не являются жесткими, а различия в подходах не стоит абсолютизировать. Тем более что конкретная аргументация в пользу шариата нередко включает, казалось бы, несовместимые посылки. Такой вывод подтверждается примерами практики введения норм шариата в России в последние годы и анализом программных установок некоторых исламских организаций, а также законодательных инициатив в этой сфере.
Не претендуя на исчерпывающий обзор такой практики, отметим знаковый рубеж масштабно организованных и опирающихся на некое подобие концептуальной базы усилий по введению шариата на территории сегодняшней России, которым стало принятие в Чечне летом 1996 г. Уголовного кодекса, практически дословно списанного с соответствующего суданского закона и представлявшего собой кодификацию норм шариата. К моменту введения его в действие в республике уже действовали шариатские суды, а в Конституцию 1992 г. были внесены изменения, провозгласившие ислам государственной религией. В то время чеченские власти обосновывали принятие указанного кодекса целями построения исламского государства и необходимостью решительно бороться с захлестнувшим Чечню валом насильственной преступности. В частности, И. Гериханов, председатель Конституционного суда Чеченской Республики Ичкерия, подчеркивал, что принятие кодекса — единственный путь справиться с преступностью, сравнивал его введение с расстрелами мародеров и грабителей в послевоенной России [3]. Федеральные власти восприняли этот шаг как демонстрацию намерения Чечни выйти из российского правового пространства, что, кстати говоря, не оспаривалось и тогдашним чеченским руководством.
Исчерпывающих данных о масштабах действия шариатского Уголовного кодекса нет, но в чеченских и федеральных СМИ не раз сообщалось о применении шариатскими судами телесных наказаний. Весной 1997 г. был впервые приведен в исполнение смертный приговор, а в сентябре того же года видеозапись двух публичных казней на площади Грозного по приговору шариатского суда за убийство была показана российскими телеканалами. В дальнейшем Уголовный кодекс последовательно и в полном объеме не реализовывался, но отдельные его статьи продолжали применяться вплоть до начала второй чеченской кампании осенью 1999 г. Если Чечня в тот период практически уже находилась вне российского правового пространства, то другая привлекшая к себе пристальное внимание яркая попытка ввести шариат почти одновременно с появлением чеченского Уголовного кодекса была предпринята уже на российской в полном смысле земле — в Кадарской зоне Дагестана, где на рубеже 1997 и 1998 гг. в нескольких селах группы исламских радикалов, названных ваххабитами, стали активно внедрять шариат, а летом 1998 г. объявили о создании особой, самостоятельной и независимой территории, в границах которой действие официального законодательства были фактически заменено «законами шариата», применявшимися специальным шариатским судом. Понятно, что речь шла не только и не столько о внедрении шариата в религиозную жизнь (для этого не надо создавать особых исламских территорий, так как мусульмане должны и могут соблюдать и исполнять религиозные предписания шариата без принуждения, где бы они ни находились), сколько о введении шариата как универсального регулятора прежде всего по мирским вопросам.
Следует подчеркнуть, что весной — летом 1998 г. вспыхнувший здесь конфликт с «ваххабитами» удалось временно приглушить, в чем дагестанским властям активно помогали федеральные органы. Но итогом компромисса стало фактическое признание российскими официальными структурами существования в указанной сфере своего рода «шариатского анклава», конец которому был положен лишь в результате военной операции в августе 1999 г.
Общим для этих двух подходов является то, что инициаторы введения шариата как в Чечне, так и в Дагестане видели в нем альтернативу действующему российскому праву. Правда, в отличие от чеченских руководителей дагестанские исламские радикалы рассматривали изменение шариата как практический способ покончить прежде всего не с преступностью, а с коррумпированной властью. Одновременно те и другие в качестве главного «идейного» оправдания своих действий выдвигали концепцию «верховенства шариата»[4].
Этот же тезис лежит в основе подхода к шариату ряда исламских общественно-политических организаций, возникших в России в середине 90-х годов. Примером могут служить программные установки Союза мусульман России, который отстаивал идею безусловного подчинения мусульман шариату вместо уважения действующего законодательства, поскольку в нем воплощена воля Сатаны [5]. В такой позиции, укладывающейся в рамки известной теории «исламского проекта» Г. Джемаля [6], много общего с отмеченными выше взглядами северокавказских радикалов по линии жесткого противопоставления шариата российской правовой системе. Примечательно, что в момент формирования этого подхода к шариату Союз мусульман считал себя лояльным институтом политической системы России, а его лидер даже являлся депутатом Госдумы.
Особый интерес представляют инициативы, подразумевающие включение шариата в действующее российское право и предпринимаемые государственными структурами либо депутатами законодательных органов. «Лидером» этого направления, безусловно, является президент Ингушетии Р. Аушев, который еще в 1994 г. своим указом приостановил применение на территории республики статей действовавшего в то время российского Уголовного кодекса относительно ответственности за многоженство и предоставление выкупа за невесту, ссылаясь при этом на местные традиции и демографические проблемы. Позднее в Ингушетии был принят закон о мировых судьях, требующий от этих органов правосудия руководствоваться при вынесении решений традициями и обычаями ингушского народа, а также принципами шариата наряду с российским законодательством. Нетрудно заметить, что такая формулировка подразумевала принципиальную возможность непротиворечия норм шариата указанному законодательству. Однако никаких обоснований такой совместимости ингушскими властями приведено не было, да и сам закон по существу не применялся.
Последним и вполне логичным шагом стало принятие летом 1999 г. ингушским президентом указа, разрешившего в республике полигамию, что мотивировалось в преамбуле этого акта традициями и обычаями ингушей, а также сложной демографической обстановкой. В контексте настоящей статьи ссылка на традиции и обычаи особенно важна, поскольку в ней можно усмотреть косвенное влияние на местные адаты шариата. Однако он не играл роли ведущего аргумента при принятии указа, в обоснование которого приводилась негибкость федеральной правовой системы, которая не принимает во внимание местные традиции и национальные особенности. Одновременно подчеркивалось, что эта мера не идет вразрез с действующим законодательством. Но, очевидно, прогнозируемая отмена упомянутого указа в 2000 г. лишь подтвердила его неправовой характер.
Попытки легализовать полигамию не ограничиваются Ингушетией и находят сочувствие в ряде других «исламских» республик России. Например, в парламенте Башкирии этот вопрос регулярно поднимается с 1996 г. и постепенно находит все больше сторонников, которые в поиске обоснования своей инициативы апеллируют к нравственным ценностям и настаивают на необходимости решения проблем сирот и одиноких женщин [7].
Особое место в череде попыток легализации предписаний шариата занимает практика фактического действия своеобразного комплекса норм, который включает местные обычаи и отдельные предписания шариата, опирающиеся на традиционные институты разрешения споров вне отдельных органов правосудия. Пока лишь дагестанский вариант тесной параллельной квазиправовой и квазисудебной системы явился объектом обстоятельного исследования [8], однако можно с большой долей уверенности полагать, что местные модификации этой модели охватывают и другие районы Северного Кавказа, где сохраняется авторитет местных обычаев, переплетающихся с шариатом [9]. Сами субъекты традиционного механизма социально-нормативного регулирования, понятно, не задумываются о его теоретическом обосновании, молчаливо придерживаясь главного принципа: «чуждое законодательство» — на службе у официальных властей, преследующих свои политические цели, а «свои обычаи» — на стороне людей как гарант защиты их интересов. Теоретическую базу под такую «квазиправовую автономию» подводят этнографы и специалисты по юридической антропологии, выдвигающие в пользу легализации параллельного закону действия обычаев концепцию «правового плюрализма»[10] которая, однако, не вы-глядит убедительной в глазах юристов.
Все приведенные позиции опираются на определенную правовую идеологию в виде более или менее развернутого и логического обоснования необходимости или допустимости действия шариата вместо государственной системы законодательства, в ее рамках или наряду с ней. Кроме того, наблюдаются и стихийные настроения, отражающие другую сторону исламского правосознания — своего рода «шариатскую» правовую психологию. Она пронизывает эмоции некоторых мусульманских лидеров и достаточно широких слоев мусульман, которые — нередко из лучших религиозных побуждений — задаются вопросом, почему их исконные традиции и привычные нормы шариата, в частности по семейным вопросам, не находят официального государственного признания. Причем отдельные исламские руководители не скрывают, что состоят в полигамных браках. Тем самым они как бы говорят: в семейных делах, которые традиционно решаются в исламе по признаку религиозной принадлежности, мы соблюдаем закон в той мере, в какой он не сталкивается с шариатом, а за этой чертой подчиняемся только шариату (благо действующее законодательство не считает многоженство преступлением).
Нетрудно заметить, что отмеченные подходы при всех различиях между ними, часто весьма существенных, объединяет игнорирование правовой стороны проблемы, юридическая неграмотность, сочетаемая иногда с наивной верой во всемогущество упрощенно понимаемого шариата, который, по мнению его сторонников, способен почти моментально и радикальным образом покончить с преступностью и решить острые социальные проблемы. Другой общей чертой является нежелание — а чаще всего и неспособность — грамотно обосновать свои требования аргументами правового характера. Разумеется, это не относится к тем, кто умышленно
