защищены на основе позитивного права. Примерами могут служить оформление брака в мечети без его государственной регистрации либо заключение полигамного брака, который является действительным по шариату, но не признается таковым законодательством и поэтому не влечет для вступающих в него всех необходимых правовых последствий (так, отцовство детей от такого брака может быть признано в отличие от иных его последствий).
Второй вариант анализируемой ситуации реализуется, когда предписания шариата вступают в прямое противоречие с законодательством, и поэтому соблюдение или использование их является правонарушением, влекущим юридическую ответственность. При обоих вариантах «следование шариату» носит противоправный характер или в лучшем случае не позволяет легально защищать конкретные субъективные права. А с позиций шариата препятствующее его действию законодательство может оцениваться как отступающее от заповедей Аллаха и поэтому ничтожное. Очевидно, те мусульманские лидеры, которые призывают «следовать шариату» вместо подчинения «греховному закону», должны иметь в виду именно такой конфликт, но они безосновательно распространяют его на всю правовую систему.
Наконец, еще один, принципиально отличающийся от всех предыдущих вариант соотношения шариата и закона предполагает, что позитивное право прямо включает в свою систему определенные нормы, институты или принципы шариата, которые тем самым становятся частью законодательства. Поэтому действие последнего выступает как реализация шариата в правовой форме. Только такой вариант может быть назван «претворением шариата» в точном значении этого понятия.
Самая главная особенность «претворения шариата» связана с ролью государства в этом процессе. Если все приведенные выше модели «следования шариату» исходят из действия его предписаний при опоре на религиозное правосознание мусульман и принятый у них образ жизни без прямого вмешательства государства, то «претворение шариата», наоборот, выступает частью государственной правовой политики, требующей от властей активных шагов по включению его норм и принципов в законодательство. Иными словами, ключевая проблема — не действие шариата вообще и даже не распространение его на мирские отношения (что, как уже отмечалось, в тех или иных пределах имеет место везде, где есть мусульмане), а именно официальное признание шариата в качестве элемента правовой системы страны, реализация которого в юридических формах обеспечивается государством.
Под шариатским углом зрения воспринимающие положения шариата правовые акты не становятся его частью, но могут быть названы «шариатским законодательством» в полном смысле и примером «шариатской политики». А по логике позитивного права включаемые в текст закона предписания шариата становятся нормами самого законодательства. Принципиальное различие между «следованиям шариату» и «претворением шариата» необходимо учитывать при оценке перспектив взаимодействия шариата и законодательства. К сожалению, оно ускользает от внимания тех правоведов и представителей государственных учреждений, которые безоговорочно отрицают даже теоретическую возможность включения любых шариатских норм в российскую правовую систему.
В отличие от лидеров ряда исламских организаций юристы и руководители российских правоохранительных органов преимущественно придерживаются резко негативного взгляда на подобную перспективу. В обоснование такой позиции приводятся различные аргументы правового характера. Пожалуй, основной из них сводится к тому, что признание шариата в какой бы то ни было форме противоречит Конституции, провозглашающей светский характер государства и его отделение от религии, в то время как шариат — религиозное явление.
Другое возражение юридического плана делает акцент на невозможность существования в России «лоскутной» правовой системы, действующей — пусть и по отдельным вопросам — по конфессиональному признаку, что нарушает единство такой системы. Одновременно указывается, что принцип единства судебной системы не допускает создания в отдельных субъектах Федерации своих органов правосудия, применяющих нормы шариата. Такой тезис идет как бы параллельно приведенному выше аргументу, поскольку принимает за аксиому, что любое использование шариатской культуры на уровне правовой системы обязательно приведет к ее разделу по религиозному принципу, т. е. опять же исходит из принадлежности мусульманского права к религии. При этом не принимается в расчет, что определенная часть шариата, которая, как было показано, может быть названа мусульманским правом, имеет правовой, юридический характер и во всяком случае не является неотъемлемым элементом религии. Поэтому обращение к этой стороне шариата отнюдь не посягает на закрепленный Конституцией светский характер государства и единство правовой системы, а имеет своей целью использование позитивного опыта другой правовой системы.
Очень важный в теоретико-правовом отношении аргумент против признания шариата исходит из невозможности сочетания и тем более объединения в рамках национальной правовой системы элементов, принадлежащих к различным правовым культурам (европейской и исламской), точнее — из невозможности включения в европейскую по своим юридическим параметрам правовую систему несовместимых с ней положений шариата, которые обращены в прошлое и к тому же имеют не правовой, а религиозный характер. Кстати, такой подход по сути повторяет — с обратным знаком! — доводы тех мусульманских кругов, которые напрочь отвергают саму идею сосуществования «священного шариата» с «греховным законом». В обоих этих взглядах на соотношение шариата и позитивного права отчетливо видно влияние известной теории столкновения цивилизаций. Между тем, как отмечалось выше, мусульманское право вполне эффективно взаимодействует с европейской правовой культурой, о чем свидетельствует опыт правовых систем многих арабских стран, ориентирующихся на европейскую правовую традицию.
Наконец, против возможности обращения к шариату и включения отдельных его положений в законодательство приводится довод из арсенала фундаментальной исламской теории «таухида» — единобожия, универсального исламского порядка, построенного исключительно на нормах шариата. Его смысл сводится к тому, что шариат — единый, неделимый и всеобъемлющий комплекс, из которого нельзя взять только одну «хорошую» часть, оставив в стороне все остальное. Поэтому либо шариат вообще отвергается, либо принимается весь целиком включая его нормы о вероотступничестве, о войне с «неверными» и т. п. А поскольку эти положения абсолютно неприемлемы для современного общества, то и рассуждать о каких-то перспективах шариата в России бессмысленно.
Концепция «таухида» в целом и исторический опыт ее реализации — предмет самостоятельного исследования. Если же взять шариат как ее нормативную составляющую, то нетрудно убедиться, что универсальный шариатский правопорядок — не более чем идеальная модель, цель построения исламского общества. А на практике в любой даже самой «исламской» стране шариат действует лишь в пределах восприятия его обществом, политической и правовой культурой, а в современном мире еще и в рамках, допускаемых правовой системой и прежде всего конституцией. Когда же речь идет о немусульманском государстве, где мусульмане составляют конфессиональное меньшинство, то здесь шариат в качестве правового явления действует исключительно в рамках, отводимых ему позитивным правом и публичным порядком. Кроме того, есть пример Турции, остающейся исламской страной, но отказывающейся от шариата на уровне государственного законодательства, которое в этом отношении вполне сравнимо с российской правовой системой. Поэтому ссылка на «таухид» вряд ли может быть убедительным доводом против самой постановки вопроса о перспективах мусульманско-правовой культуры в России. По крайне мере с научной, а не сугубо религиозно-исламской точки зрения.
Кроме возражений юридического свойства имеются и более общие идейно-политические и психологические факторы, препятствующие взвешенному обсуждению перспектив мусульманского права в России. Главный из них — оценка ислама в качестве чуждого и даже опасного для страны явления, означающего унижение человека и нарушение его прав. Наблюдается и обратная зависимость: на формирование отрицательного образа ислама не в последнюю очередь работает восприятие его общественным мнением как синонима шариата, точнее, конкретного варианта «претворения» последнего в жизнь в виде публичных смертных казней в Грозном или распространяемых СМИ неприглядных картин внедрения шариата талибами в Афганистане.
Противоположную позицию занимают некоторые исламские лидеры и организации, которые призывают мусульман признавать только верховенство шариата, стоящего над государством и правителями, а любые светские законы считают выражением воли дьявола и олицетворением царства неверия и на этой основе требуют введения шариата.
Каждая из сторон в споре о перспективах мусульманского права в России стоит на своем: первая ссылается на Конституцию и принципы российской правовой системы, которые якобы абсолютно несовместимы с шариатом, а вторая прямо или завуалированно отвергает Конституцию и зовет к подчинению воле Аллаха вместо соблюдения законодательства, созданного людьми. И той, и другой не хватает желания или умения обсуждать проблему в позитивном ключе и искать правовое решение ситуации, недостает знания истинных основ шариата, ознакомления с опытом его применения в современном мире и путями его взаимодействия с государственным законодательством, ориентирующимся на европейские правовые традиции. В частности, властные структуры пока не в состоянии посмотреть на шариат с последовательно юридических позиций и обнаружить в нем правовое начало, которому может найтись место в российской правовой системе. Не видят этого и мусульманские деятели, которые к тому же не замечают принципиальных различий между обязанностью соблюдать шариат, возложенной на мусульман как на верующих, и включением его предписаний в государственное законодательство.
Между тем если вести речь о возможности обращения к шариату для регулирования светских отношений на уровне правовой системы в целом, необходимо учитывать, что его положения могут быть восприняты только в качестве норм, отвечающих всем требованиям, предъявляемым к юридическим правилам поведения. При соблюдении этих критериев достижения мусульманско-правовой культуры могут оказаться востребованными в нашей стране [11]. Если теоретически такая возможность существует, то необходимых для ее претворения в действительность объективных и субъективных условий пока нет, как нет и свидетельств того, что положение может измениться в обозримом будущем. Значит, и впредь вполне вероятно принятие юридически несостоятельных законов о полигамии или объявление отдельных районов «исламских» субъектов Федерации зоной действия шариата. В который раз вызывающие усмешку «шариатские» законы отменят как неконституционные, а инициаторов передачи территорий под суверенитет шариата вновь назовут ваххабитами. Конечно, сама проблема шариата от этого не решится, но вероятность восприятия его российским общественным мнением как заметной части мировой правовой культуры по сравнению с отождествлением его со все возрастающей опасностью скорее всего станет даже меньше, чем сейчас.
Примечания
[1] См.: Сюкияйнен Л. Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. — М., 1997. — С. 12-19.
[2] См., например: Сюкияйнен Л. Нужна ли России мусульманско-правовая культура? // Постсоветское мусульманское пространство: Религия, политика, идеология. — М., 1994. — С. 117-119; Он же. Актуальность мусульманско-правовой культуры для России // Ислам: вопросы истории, культуры и философии. — Н. Новгород, 1995. — С. 9-10.
[3] См.: Независимая газ. — 1997. — 25 сент.
[4] См.: Тагаев М. Наша борьба, или повстанческая армия имама. — Киев, 1997. — С. 132-133, 137 и сл.; Багауддин М. Намаз. — М., 1999. — С. 5.
[5] См.: Хачилаев Н. Союз мусульман России: Ответственность, политика и ислам: У правителей не должно быть чувства вседозволенности и бесконтрольности // Независимая газ. — 1997. — 27 сент.
[6] См., например: Джемаль Г. Синдром «пятницы» российской юстиции // НГ-Религии. — 1997. — # 1; Он же. Инструмент единства уммы // Там же. — 1998. — # 3 (14).
[7] См., например: Ситдыкова Г. Р. Шариат и социальные проблемы современной женщины // Шариат: теория и практика.
