внезапно узревшему в себе Левиафана или Рахаба, пусть вспомнят: «Он погрозил им, и они далеко побежали, и были гонимы, как прах по горам и пыль от вихря» (Ис. 17, 13). Но жизни другой быть не может, когда человек сознал себя народом и слабые члены свои, смертные в настоящем, бессмертно расправил в безвременной временности веков.
П. И. Новгородцев
О путях и задачах русской интеллигенции
Комментарии
В 1909 г. появился сборник статей о русской интеллигенции под заглавием «Вехи». Участники этого сборника писали свои статьи, как они высказали это в предисловии к сборнику, не с высокомерным презрением к прошлому русской интеллигенции, а «с болью за это прошлое и в жгучей тревоге за будущее родной страны». Они хотели призвать русскую интеллигенцию к пересмотру тех верований, которыми она до того жила, которые привели ее к великим разочарованиям 1905 г. и которые, как предвидели они, должны были привести к еще более тягостным разочарованиям в будущем. Сами видные представители русской интеллигенции, они не ставили себе целью отвратить интеллигенцию от присущей ей задачи сознательного строительства жизни. Они не звали ее ни к отказу от работы творческого сознания, ни к отречению от веры в свое жизненное призвание. Они хотели лишь указать, что путь, по которому шло до сих пор господствующее течение русской интеллигенции, есть неправильный и гибельный путь и что для нее возможен и необходим иной путь, к которому ее давно призывали ее величайшие представители, как Чаадаев, Достоевский, Влад. Соловьев. Если вместо этого она избрала в свои руководители Бакунина и Чернышевского, Лаврова и Михайловского, это великое несчастие и самой интеллигенции, и нашей родины. Ибо это есть путь отпадения, отщепенства от положительных начал жизни. Разорвать с этой традицией, ведущей к бездне и гибели, вернуться к объективным основам истории — вот задача, которую русская интеллигенция должна себе поставить. Те два пути, которые открываются перед нею, отличаются между собою как пути жизни и смерти. Надо сделать выбор; с этим связана и судьба России. Таковы были выводы сборника «Вехи».
Что же ответила на эти вещие призывы русская интеллигенция? К сожалению, приходится засвидетельствовать, что ее ответом было единодушное осуждение того круга мыслей, который принесли «Вехи». Интеллигенции нечего пересматривать и нечего менять — таков был общий голос критики: она должна продолжать свою работу, ни от чего не отказываясь и твердо имея в виду свою цель. Все сошлись на том, что общее направление «Вех» явилось порождением реакции, последствием уныния и усталости. Но нигде, быть может, общее мнение о «Вехах» не было выражено с такой резкой отчетливостью, как в одной из статей столь тонкого критика, каким следует признать проф. Виппера. По обыкновению историка ища примеров в прошлом, проф. Виппер находит еще в Древней Греции полное соответствие с нашим расколом в интеллигентской среде. «Два типа интеллигенции, которые отмечены современными нам судьями ее, даны уже там за 2400 лет до нашего времени: одной, которая зажигает светоч знания для всех и отдает свои силы делу необозримой массы безвестных работников жизни, и другой, которая прячет свою струйку света только для себя, только для самоусовершенствования, только для выработки внутренних сокровищ своей души. Сколько раз ни повторялась в истории культурного общества эта смена двух интеллигенций, повторялось и еще одно явление, которое мы только что пережили у себя. Интеллигенция второго типа, появившись на сцене после разгрома первой… принималась проклинать своих предшественников, осмеивать их, объявлять их дело безбожным и разрушительным». И в качестве практического заключения проф. Виппер повторял то, что в то время говорили столь многие: «наша великая страна во многом глубоко несчастлива, но одно в ней здорово, сильно и обещает выход и освобождение — это мысль и порыв ее интеллигенции» [556].
Не будем говорить о том, насколько правильна сделанная здесь характеристика двух типов интеллигенции в применении к Древней Греции и насколько образы Сократа и Платона вмещаются в рамки, данные проф. Виппером. Нас интересует здесь другое: каким образом «жгучая тревога за будущее родной страны», которая руководила сотрудниками «Вех», могла быть принята за желание «спрятать свою струйку света только для себя, только для самоусовершенствования». И как могло случиться, что после тех сильных и жестоких ударов, которые нанесены были «Вехами» самоуверенности интеллигентского сознания, проф. Виппер мог утверждать, что в нашей великой и несчастной стране сильными и здоровыми являются только мысль и порыв нашей интеллигенции.
Обдумывая эти вопросы, я должен сказать, что в данном случае мы имеем дело с очевидным недоразумением, и притом не только со стороны проф. Виппера. И участники «Вех» некоторыми своими разногласиями были повинны в том, что их стремления истолковали столь неправильно, что их, пламенных патриотов, зачислили в разряд ревнителей доктрины личного самоусовершенствования. Достаточно прочесть статью П. Б. Струве, чтобы понять, что самое горячее его стремление — найти новые пути политики, открыть более правильные и прочные приемы общественного строительства. Но, просматривая статью г. Гершензона, мы готовы допустить, что у проф. Виппера были известные данные для его заключений, что в этой статье действительно можно найти основания для того, чтобы протестовать против психологии индивидуализма, вытекающей из потревоженного в своем уединении морального или эстетического чувства. И когда тот же г. Гершензон в предисловии к «Вехам» говорил о «первенстве духовной жизни над внешними формами общежития», когда он утверждал, выдавая это за общее убеждение авторов «Вех», что «внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства», тут было более чем недоразумение: в этих немногих словах несомненно заключается и значительная доза того самого отщепенства, отчуждения от государства, которое П. Б. Струве осуждает в «Вехах» как основной грех русской интеллигенции. Противопоставлять духовную жизнь личности внешним формам общежития и самодовлеющим началам политического порядка — это значит с другого конца повторять ту самую ошибку, в которую впадают проповедники всемогущества политических форм. Самодовлеющих начал политического порядка в действительности не существует: их можно мыслить таковыми только в отвлечении. И те, кто о них говорит, для того ли, чтобы возвеличить их значение, или для того, чтобы противопоставить им единственно прочный базис внутренней жизни личности, оказываются одинаково неправыми, ибо они одинаково погрешают против той элементарной истины государственной науки, что общественные формы жизни составляют лишь часть духовной жизни личности, ее символ и результат.
Но в утверждениях, высказанных некоторыми из участников «Вех», были и другие недоразумения, которые невольно вызывали справедливые возражения и нарекания. В «Вехах» постоянно говорится о грехах и заблуждениях русской интеллигенции, и в характеристике ее путей и стремлений сотрудники сборника обнаруживают большую критическую проницательность; но они не ставят, однако, естественного и неизбежного вопроса: только ли русская интеллигенция повинна в уклонении от правильного пути? Крушение ее идеалов не есть ли частный случай общего кризиса интеллигентского сознания, которое всегда и везде при подобных условиях приходит к тем же результатам и кончает тем же крахом своих надежд и упований? По знаменательному стечению обстоятельств пять лет спустя после того, как появились русские «Вехи», во Франции вышли в свет свои французские «Вехи»: я имею в виду книгу Эдуарда Берта «Les méfaits des intellectuels» с обширным предисловием Жоржа Сореля (1914 г.). Как в наших «Вехах», так и здесь авторами явились бывшие видные представители социализма, сами пережившие все увлечения интеллигентского сознания и познавшие всю его тщету и недостаточность. Требование Сореля от Декарта обратиться к Паскалю, подобно соответствующим лозунгам Струве и Булгакова, также намечает два русла в сознании французской мысли — одно, идущее от рационалистического корня, другое — от мистического. Как в русских «Вехах», так и во французских рационалистическое течение интеллигентского сознания резко осуждается и выдвигается совершенно иное духовное направление с новыми исходными точками зрения.
Но если подобные сдвиги и переломы интеллигентского сознания представляют собою явление общее, а не специально-русское, нельзя ли найти какое-либо более широкое определение для того направления интеллигентской мысли, которое вообще и всегда приводит ее к крушению? И нельзя ли указать более точное разграничение между различными течениями в интеллигенции? Не ответив на эти вопросы, мы рискуем придать всему нашему рассуждению публицистический характер, связать его с временными затруднениями и разочарованиями, вместо того чтобы возвести его к некоторой общей философской основе. Мы рискуем также и утерять руководящую нить для того, чтобы знать, какую именно интеллигенцию мы осуждаем и за что мы ее осуждаем. Участники «Вех», ведущие свою генеалогию от Чаадаева, Достоевского и Влад. Соловьева, столь же законно могут быть рассматриваемы в качестве представителей одного из течений русской интеллигенции, как их противники считаются представителями другого течения, связывающего себя общей традицией с Бакуниным и Чернышевским, Лавровым и Михайловским. Где же лежит разграничительная линия? И какой именно путь интеллигентского сознания необходимо признать неправильным и гибельным?
В статье П. Б. Струве, как кажется мне, всего точнее указано то основное свойство интеллигентского сознания, которое составляет причину его крушения. Это свойство заключается в безрелигиозном отщепенстве от государства. Выразив эту мысль в привычных формулах философского словоупотребления, мы должны будем сказать, что основным проявлением интеллигентского сознания, приводящим его к крушению, является рационалистический утопизм, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от объективных начал истории, от органических основ общественного порядка, от животворящих святынь народного бытия. Если высшей основой и святыней жизни является религия, т. е. связь человека с Богом, связь личного сознания с объективным и всеобщим законом добра как с законом Божиим, то рационалистический утопизм есть отрицание этой связи, есть отпадение или отщепенство человеческого разума от разума Божественного. И в этом смысле кризис интеллигентского сознания есть не русское только, а всемирно-историческое явление. Поскольку разум человеческий, увлекаясь силою своего движения, приходит к самоуверенному сознанию, что он может перестроить жизнь по-своему и силой человеческой мысли привести ее к безусловному совершенству, он впадает в утопизм, в безрелигиозное отщепенство и самопревознесение. Движение сознания, критикующего старые устои и вопрошающего о правде установленного и существующего, есть необходимое проявление мысли и великий залог прогресса. В истории человеческого развития оно представляет собою момент динамический, ведущий сознание к новым и высшим определениям. Значение критической мысли в этом отношении велико и бесспорно. Но когда, увлекаясь своим полетом, мысль человеческая отрывается от своих жизненных корней, когда она стремится сама из себя воссоздать всю действительность, заменив ее органические законы своими отвлеченными требованиями, тогда вместо того, чтобы быть силой созидательной и прогрессивной, она становится началом разрушительным и революционным. Тогда сбывается евангельское слово о соли, потерявшей свою силу: «Вы соль земли; если же
