вообще невозможен мир. В самом деле, Лейбниц настаивает на этом положении, утверждая, что несовершенство составляет необходимый элемент в понятии мира. Ни один мир не мыслим без конечных существ, из которых он состоит; конечные же существа именно потому несовершенны, что они конечны. Поэтому, если вообще следовало (sollte), чтобы мир был создан, а он необходимо должен (musste) был быть создан, чтобы вся полнота божественной жизнедеятельности нашла себе проявление, — то он должен был состоять из конечных и несовершенных существ. Это несовершенство конечных существ есть метафизическое зло; последнее, в свою очередь, вечная, необходимая, безусловная истина, противоположность которой не может быть мыслима. В противоположности этому зло нравственное и зависящее от него физическое зло являются лишь фактическими истинами, коренящимися лишь в божественном выборе (Wahl). Этот выбор был, однако, обусловлен благостью бога, который из всех возможных несовершенных миров призвал к действительности наименее несовершенный. Совершенство мира поэтому не абсолютно, а только относительно. Существующий мир не есть хороший мир, а только лучший из возможных миров.
Божество по этому учению не обладало при творении мира произвольной свободой, а было связано известной возможностью, которая была дана в его бесконечной мудрости. Бог охотно создал бы вполне хороший мир, но его мудрость позволяла ему создать только лучший из миров, потому что вечный закон требует, чтобы каждый мир состоял из конечных и несовершенных вещей. Божественная воля тоже подчинена фатуму независящих от нее вечных идей, а мы должны отнести на счет присущего им свойства безусловной необходимости то, что бог при всем своем добром желании не мог создать мир абсолютно хорошим, а только лишь настолько хорошим, насколько это было возможно. Логический закон несовершенства конечных существ фатально принудил к тому, чтобы мир, несмотря на божественную благость, оказался полным недостатков. Центральный пункт (Kern) этой метафизики заключается в том, что основу существующей действительности составляет бесконечное царство логических возможностей, самая лучшая из которых была превращена всеблагим богом в действительность. Сформулировав в таком виде конечный результат учения Лейбница, нельзя не признать внутреннего сродства этого учения с великими системами древней философии, если бы сам Лейбниц даже не указал на это вполне определенно. В одном месте он говорит: «Platon a dit dans le Timée, que le monde avait son origine de l’entendement joint á la nécessité, d’autres ont joint dieu et la nature..: c’est la région des vérites éternelles, qu’il faut mettre á la place de la matière»{113}. Древняя философия никогда не могла возвыситься над понятием творящего мира бога, творческая деятельность которого была связана найденной им материей, столь же вечно и необходимо существующей, как и он сам: этот хаос космогонии, μή όυ Платона, ύλη Аристотеля, βάΰος{114} неоплатоников превратились в рационалистической философии в «region des verités éternelles» как сферы возможностей, которыми обусловливалось творение мира. Над божественной волей витает божественная мудрость; последняя представляет первой различные возможности, и божественная воля выбирает из них самую лучшую. Логическая истина была руководящей нитью теории познания Лейбница; логическая же истина является фатумом его лучшего из возможных миров. Учение Лейбница есть умопостигаемый фатализм{115}.
«Основание, почему действительный мир оказался столь несовершенным, заключалось в логической возможности — в ней последнее слово Лейбница: возможность ее девиз (Schiboleth{116}). Эта философия превратила законы мышления в мировые законы. Раз это будет понято, то тайна рационализма разоблачена и сфинкс низвергнется в пропасть. Найти это слово было суждено Канту» [259].
Познакомившись с основными положениями философии Лейбница, мы видим теперь, как русские социологи, не будучи последователями Лейбница, ничего не придумали такого, чего бы он уже не сказал. Они только оставили в стороне те два мира — мир человека и мир вселенной, метафизическую сущность которых хотел постичь Лейбниц, и обратились к третьему — социальному миру. Но, стремясь понять социальный мир, они создали себе систему, которая возобновляла все слабые стороны системы Лейбница. В своих рассуждениях они так же исходили из невозможности исключительно объективного метода, а в своих объяснениях реальных социальных процессов из невозможности бороться с известными течениями в истории. При этом, как мы видели, они вообще предпочитали выражать все необходимое в виде невозможности противоположного, или, как бы следуя Лейбницу и в противоположность современному естествознанию и новейшей логике, они считали невозможность противоположного более высоким критерием, чем необходимость. Соответственно этому они рассматривали все, что оставалось вне сферы невозможностей, как область возможностей, причем возможность, уже благодаря своей дополняющей роли к невозможности, оказывалась основой всего творческого и прогрессивного в социальном процессе. Таким образом, социальный процесс представлялся им по преимуществу в виде совокупности различных возможностей. Социальная среда, народ, крестьянство казались им носителями пассивных возможностей; личность и интеллигенция воплощали в себе активные возможности. В этом распределении всего совершающегося в социальном мире между двумя областями — возможного и невозможного — естественно упразднялся вопрос о свободе и необходимости: вместо принципа свободы выдвигалась идея возможности.
Но именно в вопросе о социальном творчестве и прогрессе мы наталкиваемся на главное принципиальное разногласие между русскими социологами и Лейбницем. В метафизической системе Лейбница в основание мира положены вечные необходимые истины. Только потому, что конечный мир не может состоять из бесконечных вещей, ему присущ элемент страдания, несовершенства и зла. Таким образом в этой системе только происхождение страдания и зла покоится на идее возможности, добро же есть вечная необходимая истина. В противоположность этому у русских социологов именно все прогрессивное, доброе, этическое, идеальное имеет своим источником возможность.
Вспомним, что русские социологи обосновывают идеал и прогресс на идее возможности и{117} что высшим критерием нравственной оценки они считают желательность или нежелательность. В своей попытке опереть этику в формальном отношении на понятия возможности и желательности русские социологи не только оригинальны, но являются единственными во всей истории человеческой мысли. Никогда еще человеческий ум не наталкивался на представление о добре, как о чем-то лишь возможном и желательном, потому что для этого релятивизм должен был быть доведен до своей высшей формы развития, до социального релятивизма, при котором все высшие блага человеческой жизни рассматриваются только как результаты общественных отношений.
Русские социологи гордятся тем, что они внесли этический элемент в понимание социальных явлений и заставили признать, что социальный процесс нельзя рассматривать вне одухотворяющих его идей добра и справедливости. Но какая цена тому этическому элементу, высшим критерием которого является возможность?
Понятно, что представители нового течения в социологии должны были прежде всего покончить с рассмотрением социальных явлений с точки зрения возможности или невозможности. Вместо этих точек зрения ими были выдвинуты два принципа — необходимость и долженствование. Эти два принципа не противоречат друг другу, так как долженствование вмещает в себе необходимость и возвышается над нею. Познавая необходимо совершающееся в социальном процессе, человек познает вместе с тем материал, по отношению к которому, и границы, в которых он должен исполнять свой долг.
Мы добиваемся осуществления наших идеалов не потому, что они возможны, а потому, что осуществлять их повелительно требует от нас и от всех окружающих нас сознанный нами долг.
А. Лаппо-Данилевский
Основные принципы социологической доктрины О. Конта
Комментарии
В течение первых десятилетий XIX века нигде, может быть, подъем научного духа не был так силен, как во Франции: наука обогатилась целым рядом новых отраслей знания и приобрела большую популярность. Вместе с тем, однако, французское общество времени реставрации стало воздействовать против излишеств индивидуализма и обнаружило видимую склонность к установлению какого-либо духовного авторитета. Настроение подобного рода испытывали не одни только реакционеры, но и люди передовые, полагавшие, что настало время для «реорганизации» общественного строя. К числу их принадлежал, например, горячий поклонник науки и смелый предвестник социализма — С.-Симон; не умея на чем-либо сосредоточить своего подвижного ума, он, впрочем, не создал ничего цельного и закончил свою разностороннюю литературную деятельность известным рассуждением о началах «нового христианства». Гораздо более систематическим представителем того же настроения должно признать О. Конта, временного сотрудника С.-Симона. Глубокая вера во всеобъемлющее значение науки и сильная потребность в нравственном обновлении общества проникают всю философию О. Конта: его «курс» ярко отражает основные течения, господствовавшие во французской мысли со второй половины XVIII века, и представляется нам одной из первых попыток построить логику отдельных наук; а в «Трактате о позитивной политике» слышится убежденный голос человека, призывающего людей к исполнению своего нравственного долга и провозглашающего «религию человечества».
Несмотря на то, что со времени появления главнейших трудов О. Конта прошло около полустолетия, содержание их и до сих пор еще не утратило своего интереса; не только в сороковых годах, когда Милль своим курсом логики так много способствовал распространению основных воззрений О. Конта, но и в течение последних десяти лет вышел целый ряд сочинений, специально посвященных изложению или критике «положительной философии». Вслед за обстоятельным обозрением биографии и основных воззрений О. Конта, Грубер, например, составил историю позитивизма с 1857-го по 1891-й год; Леви-Брюль систематически изложил курс положительной философии, уже вышедший пятым изданием, а Риг и Алленгри пересказали содержание всех социологических работ О. Конта, причем могли уже пользоваться третьим изданием его трактата о позитивной политике. Современная литература, посвященная «позитивизму», конечно, не ограничилась такими обзорами: в 1892 году г. Чичерин подверг систему Конта весьма суровой критике; далее, следуя по пути, уже намеченному Дильтеем и Эйкеном, Лиц обратил внимание на понятие общества, предложенное О. Контом в «Курсе» и представил серьезный разбор его теории, а Кэрд, хотя и не без сочувствия отзываясь об этических взглядах основателя позитивной религии, обнаружил всю шаткость ее философского построения. Наконец, после работы Вентига, попытавшегося дать общую характеристику социологических взглядов О. Конта и указать на значение их для последующего развития социальных наук, появились еще статьи Соловьева и г. Герье, в которых они дают широкую оценку научных заслуг О. Конта, преимущественно в области истории и социологии [260].
В обширной литературе, специально посвященной обсуждению позитивизма О. Конта, нельзя не заметить, однако, существенных пробелов. История возникновения его до сих пор еще почти вовсе не затронута; один только Миш под влиянием Дильтея занялся изучением философии Даламбера и Тюрго в их отношении к системе О. Конта; но обстоятельное исследование Миша лишь открывает собой целый ряд будущих работ; они еще не сделаны, а без них критика «положительной философии» О. Конта всегда будет страдать односторонностью [261]. Замечательно, кроме того, что такая оценка до сих пор еще слишком мало посвящена была рассмотрению основного положения О. Конта об относительности нашего познания: взамен его обыкновенно прямо обращаются к критике так называемого «закона» трех состояний, имеющего, однако, лишь второстепенное и производное значение во всей системе позитивизма [262]. Правда, «позитивная» теория познания теперь уже вызвала несколько замечаний в литературе; но изучение того, в какой
