коммуникации исполнение некоторого пути, по которому экзистенция идет с другой экзистенцией, однако ни в коем случае некак некая знаемая вершина в философской мыслительной формации. Но из-за этого исконная систематика сознания бытия, разорванного на мир, экзистенцию и трансценденцию, как выражение, отнюдь не становится абсолютной. Придерживаться этой систематики в ее опредмеченном виде и формул ее экспликации, как бы некоторого знания, невозможно в силу самой разорванности. Истина заключается в том, для чего рушащимся выражением служит сама эта систематика и к чему она должна побудить каждого мыслящего. Несмотря на это, самопросветление сознания бытия в способах трансцендирования представляется столь самоочевидным, что всякий раз бывает трудно и как бы противоестественно отказаться от его убедительной всеобщезначимости. И все же даже тот, кто не сомневается, не вправе ошибиться в понимании смысла истинности своего мышления. «Смелость признания истины (Mut zur Wahrheit)» — установка двусмысленная: смелостью она оказывается в действительности, в которой я действую так, что не сомневаюсь в истине. В акте утверждения никакой смелости нет. Здесь, напротив, все дело только в том, чтобы отличать действительно убедительное от риска собственной необходимой вовлеченности (Wagnis des Sichselbsteinsetzenm?ssens).
Если систематика, возникающая из разорванности сознания бытия, и представляется для нас как объемлющая, то она все же не есть единственный корень, из которого произрастает все то, что имеет сказать нам философия. В противоположность ей (ihr entgegen) содержательное философствование исходит в своем настоящем из некоторого дела, историчной ситуации, избранного решения и из пережитого в опыте трансцендентного исполнения. Если это философствование высказывается словесно, то опять-таки высказывается в виде систематик. Но даже если я, исходя из этого философствования, ищу в многообразии опыта соединения с объемлющей систематикой мысли, отсюда не возникаетникакой системы, как одной-единственной всеобъемлющей философской мыслительной формации.
То, что не удается достичь единства, могло бы объясняться только слабостью мысли. Кажется, однако же, что свобода отказывает себе в этом единстве, потому что оно невозможно без иллюзий и обмана. Ибо из этого единства снова и снова возникала бы система, которая по своей сущности была бы возможна только в конце времен, но именно тогда была бы также и не нужна. До тех пор, пока остается неизбежной необходимость основания систематики философствования на экзистенциальном сознании бытия во временном существовании, не может быть получена и замкнутость этого философствования в такой, например, форме, в которой бы все еще становящееся в истории нашло себеготовое место в схеме системы мышления.
Отсюда для нас следует, относительно всех изложений философствования, что систематика некоторого целого, возникающая из объемлющего сознания бытия разорванности, должна соединиться с содержательной систематикой, возникающей из всякого изначального философского мышления, и, наконец, также и с тем упорядочением, которое располагает, компонирует, конструирует средствами одного лишь рассудка по аналогии с научными классификациями. Это последнее упорядочивание, как не обязывающая ни кчему систематика, в философском смысле ничего нам сказать не может, оно лишь дает нам обозреть совокупность мыслительных возможностей и служит тем прибежищем, гдесистематическое мышление могло бы продолжаться только ценой неистинно конструирующей насильственности. Обязательная систематика — это содержание в философствовании, но систематика не может властвовать над философствованием вплоть до каждого отдельного положения в некоторой мыслительной формации. Наша объемлющая систематика, представленная в способах трансцендирования, сама может быть понята как особенная; так, метафизическая систематика, которая бы подлинно выражала само бытие,по смыслу своего содержания, в свою очередь, охватывала бы собою методы трансцендирования, потому что эти последние необходимо возникали бы из такой систематики. Философия, закосневшая как мыслительная формация лишь в одной-единственной форме, сама по себе как философствование бесконечно подвижна. Объемлющее может стать особенным, особенное — всеобъемлющим. Это обоюдное смещение не обязательно видоизменяет содержание философии. Поэтому наружное, еще бессодержательное упорядочивание содержаний составляет необходимую судьбу, а в меру его выполнения — подлинную установку того философствования, которое знает себя находящимся на пути экзистенциального становления. Философию, как творение, невозможно смешивать с философствованием, как светлостью личного экзистирования; даже содержательная система в качестве мыслительной формации может быть не более чем только функцией.
А потому наша систематика остается навсегда неспособной сделаться системой. Она пребывает во внутреннем раздвоении, избирает существенные для нее систематические истоки и делает просветляющееся в трансцендировании сознание бытия разорванности корнем и основой некоторой объемлющей систематики. Однако она не может заставить целое принять одну-единственную форму, но оставляет себя в наследие также и сугубо смышляющему упорядочению (?berliefert sich auch dem bloss verst?ndigen Ordnen). Этого рода систематика, остающаяся как бы на трех уровнях, есть для нас необходимое следствие жизненной ситуации философствования, а потому форма его, которая представляется нам наиболее честной его формой; она позволяет ему рисковать разве что самым минимумом возможных недоразумений смысла и собственной соблазнительности, и дает зато возможность мыслящему в нем достигнуть наибольшей возможной широты сознания.
Если бы мы показали чертеж, конструкцию и порядок строительства некоторого здания, то представили бы тем самым аллегорию объективной системы. Если бы мы водили слушателя вокруг здания, помещали его в ситуации, показывали ему аспекты и перспективы, все это было бы аллегорией простой систематики. Вполне очевидно, насколько глубже вводила бы нас система в самую сущность постройки, если бы бытие было постройкой и могло сделаться доступным для нашего понимания только в постепенности его возведения. Но оно недоступно нам в своей ставшей форме ни по какому прозрачному в своей конечности плану, но доступно лишь, поскольку мы сами есмы в нем. Возможная экзистенция, если она есть исток философствования, сама, как осуществление, возводит словно бы собственное свое строение, не по рассчитанному заранее плану, но, объемля все свои особенные планы, как процесс своих собственных предельных решений.
В каждое вновь настающее время, как в настоящем, философия, на взгляд извне, существует в иной форме, но, если взять ее изнутри, то она всегда направлена на одно и то же. Однако преобразование ее формы в последовательности времени не есть лишь внешний процесс, но философия, сознательно зная и принимая себя такой, как она была, имеет свою жизнь, как свою историю.
1.Присутствие прошедшего в настоящем.
Существенен здесь тот смысл, в котором прошедшее действительно в настоящем. В науках прошедшее можно понимать как некоторое приобретение, на основе которого мы строим дальше; науки, поскольку социологическая ситуация оставляет для этого место, передают свои открытия из поколения в поколение, умножая их при этом. Но что по-настоящему познано, для того не имеет значения, когда и где именно оно познано. Там, где знание обращается на вневременно правильное, там мы находимся в процессе движения вперед, там мы всегда владеем большим, чем те, кто был прежде нас, стоим у них на плечах. История в этом смысле есть лишь временная форма приобретения истины, сама по себе чуждая истины, и не представляющая для нее настоящего интереса. Исследователь думает о самой вещи, и о том, как ему овладеть ею, а не о прошедшем.
Но если материал наук, их методы и результаты включены в этот прогрессивный процесс, в него, однако же, уже не входит смысл самих наук, не входят также картины мира ине входит философия, которую науки несут в себе, даже если в своем чистом познании вещей они мнят, будто совершенно отделились от нее. В философствовании же хотя и есть логика и психология, как набор инструментов ремесленника (Handwerkszeug), знающий прирост и убыль, допускающий научение и приумножение, но это заучиваемое в них как раз и не есть философия, и заучивание — не философствование. Ибо в философствовании субстанциально присутствует его история, не будучи при этом в достаточной мере доступной знанию как результат.
В то время, стало быть, как науки всякий раз впереди своего прошедшего, в философствовании может превратиться в основную установку положение, что истина уже была окончательно охвачена в прошедшем, и что мы только потеряли ее; что все дело только в том, чтобы возвратиться к ней. Если, однако, философствование рассматривают подобным образом как уже завершенное в прошедшем, то история, как собственно история, прекращается; ибо теперь истиной во времени становится не преобразование из нового истока, но восстановление (Wiederherstellung).
В самом деле, в философии есть то, что говорит с нами из истории как завершенное. Мы твердо знаем, что не сумеем сделать этого лучше. Наблюдая осуществление философствования во временной форме одного из великих философов, вполне противоестественно говорить, что в тех или иных контекстах, которые мы можем указать конкретно, он должен был-де мыслить иначе, и тогда он-де был бы прав. Там, где в отдельных деталях случаются погрешности против правильности мышления, там именно для подлинной философии они несущественны. Такие вопросы и такие ответы возможны только по отношению к истории наук, в которых происходит прогрессирующее исправление содержаний. Но завершенное в философии, именно потому, что оно завершено, не подлежит ни исправлению, ни повторению в однообразной тождественности. Оно есть именно то, что есть лишь оно само. Поэтому наибольшую силу оно являет, не передавая по наследству тождественное, но пробуждая и созидая новый исток.
Этот вновь и вновь повторяющийся процесс пробуждения есть явление истории философии. Философствование привязано к своему прошедшему и в то же время оно изначально есть оно само, потому что оно по собственному основанию вступает из своего времени во вневременное. Это — историчность философствования. Оно не может начинать сначала; ибо для нас оно есть неповторимое внутренне связное сбывание человеческого бытия, начавшееся у греков, и исходя из которого мы понимаем чужое, например, индийское, китайское философствование, как отчасти чужое для нас. Философы, которые решительнее всего полагали, что начинают заново, и что только в них совершается подлинное начало, и которые при этом понимали сами себя существенно неисторически -Декарт и Кант, — насквозь пронизаны преобразованной традицией. Те, кто действительно полагал начало, не зная традиции, делал это на основании смутно и раздробленно поступавших к ним сведений из традиции и не мог прийти к сколько-нибудь существенной ясности. Но само это преобразование в пробуждении, как временная форма философствования, уже не поддается какому-либо объяснению, но представляет собою, скорее, загадку историчности всего нашего существования, в котором и заключается для нас исток.
Как совершается то пробуждение, из которого в преобразовании возникает повторение, которое, несмотря на то, есть все же подлинное философствование, — постичь это мыслью невозможно. Дело обстоит так, словно бы в некоторой невидимой точке бытие соприкоснулось с бытием. Но
