упорядочение смерти и распоряжение ею принадлежит той теперь ещё совершенно непонятной и отдающей безнравственностью морали будущего, увидеть зарю которой окажется, надо думать, неописуемым счастьем» (СЕТ, 343).
Решающим для свободной смерти является вопрос, когда она бывает «вовремя». Ницше говорит о двух возможностях: во-первых, люди, чьё существование с самого начала никогда не было «правильной жизнью»: «кто никогда не жил вовремя, как мог бы он умереть вовремя? Ему бы лучше никогда не родиться!» (ТГЗ, 51). «Лишних», это «чрезмерное множество», он хочет суметь научить смерти (ТГЗ, 32). Таким людям он говорит: «Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь жить … освобождаешь других от своего вида» (СИ, 612). Но кто это и как узнать того, для кого имели бы смысл эти слова, которые нелепым образом ясны тогда, когда их может понять и усвоить кто-то, для кого они как раз уже не имели бы никакого смысла; ибо ценность его существа оправдывала бы его жизнь; по своему смыслу данное требование могло бы в момент некоего логического недоразумения вытолкнуть из жизни как раз высокого по рангу человека, тогда как никого из действительно низких по рангу, которых только и подразумевает здесь Ницше, оно никогда ничуть не подвигло бы к этому.
Во-вторых, Ницше имеет в виду людей, которые жили правильно. Когда для них бывает «вовремя»? Когда творчество достигло своего конца; когда «вовремя для цели и наследника» (ТГЗ, 52); когда человек сам ещё здесь, чтобы иметь возможность попрощаться; когда болезнь и возраст не только наличествуют, но делают невозможной исполненную смыслом «творческую» жизнь. Но, если эту временную точку предстоит определить на самом деле, сказать об этом можно лишь в самых общих, неопределённых выражениях, применение которых в данном конкретном случае, при условии их аргументированности, имело бы результатом, пожалуй, то, что было бы постоянно «ещё не время» или всегда «уже пора», в зависимости от меня самого или от симпатий и антипатий того, кто оценивает смысл жизни того или иного индивида. Либо вопрос о том, когда «вовремя», превратился бы в возможность внешнего, безжалостного установления. Либо требование свободно выбирать момент смерти должно сопровождаться требованием жить так, чтобы быть способным к такому выбору: «Жить так, чтобы вовремя проявить и свою волю к смерти!» (16, 315). Это требование, которое звучит, пожалуй, наиболее задушевно, но и абсолютно неопределённо, и даже исключает всякую определённость и сообщаемость, а потому, уже будучи высказанным, вновь сходит на нет или преобразуется.
В нём перед человеком ставится задача, для него невозможная. Бестрансцендентность философии жизни даёт в руки человеку совокупность бытийственных возможностей как то, чем он может свободно распоряжаться и что он может сам создавать в процессе творчества. Но человек не всевидящий Бог и никогда не может быть Им. У человека, пожалуй, есть возможности, которые он, обладая неким глубоким знанием и пребывая в исключительном по отношению ко всему миру положении, может осуществить, в тоже время сторонясь и загадочным образом избегая всякой общей интерпретации. Это связано с тайной человеческой высоты и с возможностью величественной независимости, с чем-то, что могло бы быть несообщаемой претензией некоей героической души самой по себе — в её одиночестве и скромной отстранённости от низости восторгающихся или обвиняющих, но в том и в другом случае вершащих суд людей. Но такая возможность, когда её высказывают, ей наставляют, её требуют: «умри вовремя!» — становится противоположностью тайны, которая могла бы в ней присутствовать, если бы её не пытались разоблачить, боязливо наполняя светом — что, впрочем, невозможно — а прикасались бы к ней исторически.
Позиция Ницше по отношению к смерти является необходимым следствием осознанной бестрансцендентности его философии. Эта бестрансцендентность проявляется двояким образом.
Смерть для мыслящего таким образом Ницше, во-первых, не может сохранить своей глубины. Осознание человеком своей конечности, его возможность устоять перед загадкой и довольствоваться ею, по-видимому, понимаются Ницше превратно — как возможные «только на путях религии»: «так как при этом справедливо подразумевается, будто высший разум (Бога) отдаёт повеление, которому низший должен подчиняться. Вне религиозного способа мышления естественная смерть не заслуживает возвеличения» (СЕТ, 342–343). Позиция Ницше противопоставляет себя «жалкой и ужасающей комедии, которую сделало из смертного часа христианство» (СИ, 611). По крайней мере он полагает, «что акт смерти не так важен, как утверждает принятое благоговение перед ним» (УЗ, 167), и, ограничивая свой взгляд на этот чисто физиологический процесс неким безучастным созерцанием, может сказать: «Промеж людей нет бо́льшей банальности, чем смерть» (СЕТ, 302).
То, что смерть утратила свою глубину, которой она может обладать лишь перед лицом трансценденции, и свелась к некоему событию, которым человек может распоряжаться, связано, во-вторых, с тем фактом, что в философствовании Ницше отсутствуют как таковые мёртвые. Не существует никакого пронизывающего его существо метафизического воспоминания, никакого бессмертия (его место занимает лишённое памяти «вечное возвращение»).[51 — «Остров могил» (ТГЗ, 79) не является опровергающим примером, поскольку там царит совершенно иной смысл — это только аллегория.] Великие люди прошлого стоят у него перед глазами как бы во плоти, в ярком свете дня. Всё связанное с мёртвыми мифическое основание экзистенциального вот-бытия словно утрачено в этой философии жизни, не поднимающейся выше порыва творца. Ибо смерть как таковая абсолютизацией жизни уничтожена, доведена до безразличия.
3. Выступая против всякого способа трансценденции, против Бога и против морали, против «денатурализации морали», против такой «денатурализации», когда добро существует ради добра, прекрасное ради прекрасного, истина ради истины, Ницше требует «восстановления природы» (16, 458), «признания природной морали» (ВВ, пер. мой — Ю. М.): «на место “моральных ценностей” — исключительно натуралистические ценности» (ВВ, 211).
В отличие от Руссо, суждения которого очень похожи, Ницше имеет в виду не собственно «возвращение к природе», а восхождение «вверх, в горнюю, свободную, даже страшную область природы и природного, в такую, которая играет великими задачами, смеет играть … Если говорить аллегорически, Наполеон был примером “возвращения к природе”, как я его понимаю» (СИ, 622). Собственно же «возвращения к природе» не бывает, «ибо ещё никогда не бывало естественного человечества … к природе человек приходит после долгой борьбы — никогда не возвращается к ней назад» (ВВ, 74–75). Эта природа есть не что иное, как «страшный подлинник homo natura»; важно перевести человека обратно на язык природы (ПТСДЗ, 352).
Но что такое природа, у философов, испокон веку о ней рассуждающих, и у Ницше в том числе, понять почти невозможно. Природа означает то предмет естественных наук, те силы, которыми может овладеть человек, то вслед за этим сущность самого человека и бытие как таковое.
Так Ницше начинает понимать, что злоупотребляет этим словом, когда требует восстановления самой природы: «Вы хотите жить “согласно с природой”?» — обращается он к стоикам, тогда вообразите существо, подобное природе — «безмерно равнодушное … плодовитое и бесплодное, и неустойчивое в одно и то же время, представьте себе безразличие в форме власти — как могли бы вы жить согласно с этим безразличием? … Если же предположить, что ваш императив “жить согласно с природой” означает в сущности то же самое, что “жить согласно с жизнью”, то каким же образом вы не могли бы этого сделать? К чему создавать принцип из того, что сами вы являете собою и чем вы должны быть?» (ПТСДЗ, 246). Ницше словно бы высказывается против собственных положений, когда говорит о «естественном»: «“Зло всегда производило большой эффект! А природа зла! Посему будем естественны!” — так в глубине души заключают великие эффектолюбцы человечества» (ВН, 616). Хотя он и выражает своё воодушевление величественным превосходством природы над добром и злом (уже в молодости, глядя на грозу): «я ощущал невообразимый подъём … Что был для меня человек и его беспокойные желания! Что было для меня вечное “ты должен”, “ты не должен”! Насколько иными были молния, буря, град: свободные силы безо всякой этики!» (фон Герсдорфу, 7.4.66.), но позднее, отвергая это «благотворное действие взгляда на величественное безразличие природы к добру и злу», называет его, наоборот, тем способом, каким получают опыт природы «нигилистические художники» (16, 266).
Если Ницше видит «грандиозный образец»: «человек в природе — это самое слабое, самое умное существо, делающее себя господином, подчиняющее себе более глупые силы» (16, 277), а затем требует: «чтобы и впредь человек стоял перед человеком, как нынче … он стоит перед прочей природой» (ПТСДЗ, 352), то следует спросить, что тогда такое сам человек. Есть ли это, скажем, природа, которая овладевает природой? Но для Ницше, скорее, необходимо «преодоление природы великими людьми» (14, 291), и только отделение самого существа от его природы сделало бы возможным устанавливаемую Ницше меру, «насколько некто может сказать Да природе в самом себе» (16, 315).
Такое «оестествление» указывает на нечто, что тем способом, каким оно высказано, снимается в противоречиях. Становится сомнительным, может ли хотя бы только эта имманентность быть понята средствами чистой имманентности. Но Ницше стремится к этой чистой имманентности.
Саморазрушение ницшевского мышления о мире
Является ли для Ницше становление или жизнь природы, процесс бытия в них истолкованием, либо результатом истолкования? Тот факт, что для миров, созданных истолковывающим человеком и действительных в этом своём качестве, Ницше после снятия противоположности действительного и кажущегося миров всё-таки вновь использует выражение «кажущийся мир» («Вопрос в том, не может ли существовать ещё много других способов создавать такой мир явлений?» — ВВ, 269) — это неизбежное для него противоречие: кажущийся мир для Ницше есть истинный мир. Симптомом же данной непреодолимой трудности является то, что он сам не может выбраться из сети подобных дистинкций своего языка. Ницше сам сделал эту трудность явной.
Если наш интеллект, с одной стороны, настроен на перспективное видение (истолковывающее создание своего мира), чтобы дать существу нашего вида возможность сохранения в вот-бытии, но, с другой стороны, наделён способностью распознавать такое перспективное видение как перспективное, то он должен как верить в реальность, будто она единственная, так и понимать перспективную ограниченность этой веры. «Но вера, рассматриваемая при помощи такого рода понимания, это уже не вера и как вера ликвидирована» (13, 49).
Ясно, что Ницше касается здесь своего собственного метода истолкования мира. Но его отношение к этому методу противоречиво. Он то открывает в нём возможность парения над жизнью и подлинную силу нашего существа, способную подчинить себе такого рода антиномию (см. «Книга вторая. Основные идеи Ницше», «Вторая глава: Истина»), то хочет отвергнуть такое разрушительное знание о способе знания как логически невозможное: «Нам нельзя мыслить наш интеллект таким противоречивым образом, чтобы он был верой и в то же время
