философии не имеет никакой силы, то круговой процесс мирового бытия — не только единственное, что остаётся, но есть истина, превосходящая божественность.
Либо: Бог, в которого верят, не желает ничего; в этом случае вера в него как в «общее сознание становления» подводила бы «всё совершающееся под точку зрения существа, которое чувствует вместе с человеком, знает вместе с ним, и тем не менее ничего не желает», но «страдающий и всесозерцающий Бог, “общий сенсорий” и “вселенский дух” был бы величайшим доводом против бытия» (ВВ, 350; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).
Таким образом, вечное возвращение — для Ницше единственная возможность, если нет Бога — оказывается для него идеей, которая, как он полагает, только и может помочь избежать любой дискредитации мира: эта идея повышает интенсивность существования мира и ранг человека в нём, доводит ничем не мотивируемое, безусловное Да до его пика, божество же и всякое бытие, противостоящее этому миру как нечто иное, делает излишним. Поэтому о вечном возвращении Ницше может сказать: «Эта идея содержит больше, чем все религии, которые пренебрегают этой жизнью как чем-то мимолётным» (12, 66). Она «религия религий» (12, 415).
Если даже эта идея, выраженная в своей объективности и бестрансцендентности, для нас и пуста, то, тем не менее, она касается нас, будучи развита в целом, как она предстаёт у Ницше.
Во-первых, вечное возвращение есть средство выражения основного экзистенциального опыта: она призвана до предела напрячь мою жизнь и деятельность, чтобы я достиг высшей возможности; ибо что есть один раз, то есть вечно; само моё вечное бытие — это то, что я делаю теперь; что я такое вечно, решается в данное время.
Возвращение, во-вторых, означает выражение снятости (Aufgehobensein) всех вещей в самом бытии: нигде нет начала, нигде нет конца — мир постоянно завершён, постоянно весь, всегда середина, всегда начало и конец. Все вещи спасены. Время и его искупление становятся едины. Вечность существует в любой миг, в который любовь каждому охватываемому ею бытию придаёт совершенство и нетленность.
Таким образом, кажется, что в этой идее встречаются высшее напряжение активности и глубочайшая захваченность бытием. В ней Ницше одновременно испытывает подталкивающую ввысь свободу экзистенции и любящее единение с бытием. Он видит в ней изначальное Да, источник и цель всякой теодицеи, выявляет и подтверждает, осуществляет и оправдывает её. Границы вот-бытия в этой идее затрагиваются Ницше неким изначальным для неё и потому привлекательным и для нас способом.
Но несмотря на это, данная идея как таковая в своей голой рациональности и со своим непосредственным содержанием отнюдь не способна нас поразить. Она представляет собой непригодное для нас средство выражения первичного опыта человеческого бытия. Значимость того или иного настоящего, определяемая благодаря деятельности чего-либо в этом настоящем как вечная, растёт как раз благодаря идее, противоположной вечному возвращению, благодаря знанию, что никогда не повторится то, что было, и что раз и навсегда произошло то, что произошло; это совершающееся теперь вот-бытие способно понять себя как экзистенцию только относительно трансценденции. Благодаря необратимости времени и однократности пребывания в нём экзистенция в этом своём отношении к трансценденции существует как раз как никогда не повторяющаяся, сохраняющая возможность вечного осуществления или окончательной утраты. Но если в связи с Ницше мы говорим о бестрансцендентности его идеи, то это истинно лишь применительно к тому, как мы её способны помыслить, но не к тому, как её мыслил Ницше. Ницше как бы погружается благодаря ей в некую недоступную для нас атмосферу; дело обстоит так, будто для нас он тонет в ничто. Тем не менее тот факт, что в этом ничто мы не теряем с ним всех философских связей, вызван явным философским значением данной идеи, которая благодаря такому своему содержанию включается в большой ряд образцов этической и мифологической мысли. Поэтому изложение, в котором это значение не было бы учтено и идея была бы взята в её чистой объективности, упустило бы именно тот смысл, который вкладывал в эту идею Ницше.
Уже в одном слове это значение постоянно присутствует: Ницше говорит не о «бесконечном возвращении», а о «вечном возвращении». Но что такое «вечное»?
Кьеркегор различает три способа, какими мыслятся мгновение и вечность. Если мгновение не подлинно, то вечное обнаруживается задним числом, как прошлое (как для человека, который идёт без направления и цели, его путь становится очевидным лишь позади него, как уже пройденный). Если мгновение существенно, но только как решение, то вечное есть будущее. Если же мгновение само есть вечное, то это вечное есть «вместе с тем будущее, которое возвращается как прошлое». Эта последняя форма, по Кьеркегору, характерна для христианства: «Понятие, вокруг которого в христианстве вращается всё … это полнота времени; оно представляет собой мгновение как вечное, и всё-таки это вечное есть вместе с тем будущее и прошлое» (Kierkegaards Werke übers. v. Schrempf, Bd. 5, S. 87). Если считать Кьеркегора авторитетом и принять его формулу, столь близкую Ницше, то не окажется ли, что Ницше со своей совершенно не христианской идеей сохранил в «вечном» возвращении изменённый до неузнаваемости остаток христианской субстанции? Ницше желал самого радикального разрыва, но фактически не осуществил его; он стремился к философии безбожия с неисторической трансценденцией, но невольно достиг чего-то иного, причём на основе содержания того, что он отвергал.
Или, быть может, он воскресил какую-то из греческих идей? Ведь Ницше понимал свою философию как повторное овладение греческими, досократическими истоками. Однако Ницше, в свои молодые годы знавший и отвергший идею пифагорейцев (НР, 101сл.), свою собственную идею никогда не воспринимал в её связи с историческими предшественниками, но считал её радикально новым опытом.
Так как для самого Ницше эта идея не имела корней ни в христианском, ни в греческом мире, т. е. не имела истории, она оказалась насильственно извлечена из мрака исторической затерянности, как бы из ничего, и носила всеобъемлющий характер только в исторически ничтожном масштабе; для Ницше она представляла собой средство как бы привлечь человека после тотального разрыва со всей традиционной субстанцией веры, чтобы не только продолжить человеческое бытие, но и иметь возможность поднять его на определённую высоту. Мысль о возвращении была рождена Ницше одновременно с катастрофической формой мышления, которая господствует в его универсально-историческом осознании эпохи: мы находимся на самом радикальном переломе, который когда-либо изведало человечество, там, где должно обнаружиться новое начало, после того как совокупность христианских содержаний и всё, что было значимо до сих пор, оказалось призрачным, лишённым сущности. Но при всей величественности этой универсально-исторической формы мысли она как таковая ещё совершенно пуста; её нетрудно использовать для негативных речей; мысля возможность, я не могу заранее сказать, что будет, и даже судить, что действительно есть. В этой им не только мыслимой, но и переживаемой в страшном потрясении абсолютной пустоте Ничто Ницше ориентировал свою идею на ободрение человека. Но вместо того, чтобы констатировать её фактическую беспочвенность, благодаря чему она лишилась бы какой бы то ни было пригодности, он закрепляет за ней значения, которые наполняют её, не будучи необходимо связаны с одной только этой идеей или и с ней также. В знак чего он говорит о «вечном» возвращении, придавая, в силу содержания слова, фиксирующего несомненную достоверность чувства, этому «вечному» оттенок того, что явным образом не мыслится.
Amor fati
Да бытию как нечто единое с Да моему волящему бытию Ницше называет amor fati. Не растворившись в приятии всеобщего бытия и не сузившись до индивидуального вот-бытия, которое желает лишь само себя и от самого себя боязливо зависит, я как из того, так и из другого вернулся к теперешней историчности моей экзистенции в этом действительном мире и как раз благодаря этой историчности я пребываю в самом бытии.
Будучи восемнадцатилетним школьником, Ницше мыслил в этом направлении, обдумывая отношение свободы воли к совокупности событий и понятие фатума. При этом ему казалось, что свободная воля есть «не что иное, как высшая потенция фатума; если в свободе воли для индивида заключён “принцип отделения от целого”, то фатум вновь помещает человека «в органическую связь с общим развитием … независимая от фатума, абсолютная свобода воли сделала бы человека Богом», чисто «фаталистический принцип — автоматом» (Jugendschriften, München 1923 S. 66, 69).
В более зрелые годы, мысля глубже и выходя за рамки подобных схематических антитез, Ницше видел в качестве основы истины экзистенции соотнесённость с собственной историчностью: если ввиду безграничного становления нас охватывает чувство необъяснимости того, «что мы живём именно сегодня и всё же имеем бесконечное время для возникновения», и если мы видим, что мы не обладаем ничем, кроме «отрезка сегодняшнего дня», и должны в нём показать «почему и для чего мы возникли именно теперь», то мы тем решительно воодушевляемся «жить по собственной мерке и собственному закону», мы хотим «стать подлинными кормчими этого бытия и не допустить, чтобы наше существование было равносильно бессмысленной случайности» (НР, 183). Но мир преследует цель сбить нас с толку, чтобы мы не увидели нашей задачи. Он отвлекает нас от нас: «ведь все людские порядки устроены так, чтобы постоянно рассеивать мысли и не ощущать жизни» (НР, 214). Но однажды осознав свою экзистенцию в данный момент, своё «странное существование в этом Теперь», жизнь не может свести своё значение к тому, чтобы быть какой-то всеобщей биологической формой. Что бы ни показывали душе как сущности: «Всё это не ты сам», — говорит она себе. «Никто не может построить тебе мост, по которому именно ты можешь перейти через жизненный поток, — никто, кроме тебя самого. Правда, есть бесчисленные тропинки и мосты, есть полубоги, которые хотят перенести тебя через поток; но только ценой тебя самого … В мире есть единственный путь, по которому никто не может идти, кроме тебя; куда ведёт он? Не спрашивай — иди по нему!» (НР, 183). Человек, однажды решив: «я хочу принадлежать самому себе», начинает понимать, «как страшно это решение … отныне он должен спуститься в глубины бытия» (НР, 215).
То, что поздний Ницше с помощью идеи о вечности возвращения выразил как бытие в становлении, теперь ещё рассматривается как требование осуществить этот спуск: «В становлении всё пусто, обманчиво, плоско … загадку, которую человек должен разрешить, он может разрешить лишь в бытии, в бытии таком, а не ином, — лишь в непреходящем. Теперь он начинает испытывать, как глубоко он сросся с становлением с одной стороны, и с бытием — с другой» (НР, 215). Но это бытие может быть достигнуто только в любящем постижении всего теперешнего вот-бытия, в
