amor fati, который находит путь из потока чистого становления к историчности актуально осуществляемой экзистенции, в становлении он охватывает бытие.
В amor fati встречается то, что на вид несоединимо: напряжённое деятельное осуществление того, чего ещё нет, и любящая терпимость к тому, что происходит. Однако понятийное выражение этого единства может осуществиться только в виде парадокса. Разделение, следующее велению рассудка, даёт лишь кажущуюся ясность, тогда как подлинный смысл упускается. Так, следующее положение ещё не достигает глубины amor fati: «Пока не настигла нас судьба, надобно вести её … но если она нас настигла, надобно стараться полюбить её» (12, 323), ибо здесь ещё разделяется во времени то, что едино; но при этом экзистенциально правильно видится то, что я не вправе и не в состоянии непосредственно управлять судьбой, как если бы я мог её знать и делать целью. Да и обоснование amor fati путём простого включения собственной участи в то, что происходит в целом, не является последней формулировкой: «Что каждое действие человека имеет неограниченно большое влияние на всё грядущее» (13, 74), что «фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет» (СИ, 584), означает, пожалуй, что «фатум является идеей, возвышающей того, кто понимает, что он ему причастен» (14, 99) (и верно указывает на то, что дело ещё и во мне). Тем не менее amor fati больше, чем то, что затрагивается в этих противопоставлениях: он есть приятие самой необходимости, которая представляет собой единство становления и бытия в судьбе индивида с миром этого индивида, единство его воления и его терпимости; в ней этос собственной деятельности самости соединяется с опытом осуществляющегося бытия. Весь вопрос в том, что понимает Ницше под этой необходимостью.
Эта необходимость не есть категория необходимости, под которой подразумевается каузальная необходимость природного закона или механизма. Категорию каузальной необходимости Ницше имеет в виду, выступая против «обожествления необходимого» (10, 401) и высказываясь против мнимой общей необходимости человеческой истории: «Смирению перед необходимостью я не учу — ибо её нужно было бы сначала знать как необходимую …» (10, 403). В связи с абсолютизацией данной категории Ницше говорит даже об «устранении понятия необходимости» (16, 396).
Только та необходимость, которая уже не есть категория и потому не является ни законом природы, ни законом цели, ни поддающейся расчёту неизбежности, ни каким-либо умыслом, означает для Ницше фатум. Фатум охватывает собой случай и закон, хаос и цель. Это та необходимость, которая подразумевалась в вечном возвращении: если всё необходимо происходит так, как происходит, то кажется, что я, пожалуй, сам есть звено этой необходимости, даже часть судьбы (ведь и идея вечного возвращения как таковая в ходе такого возвращения становится могущественнейшей и влиятельнейшей силой). Поэтому amor fati — не пассивное подчинение какой-то якобы познанной необходимости, но, наоборот, получаемое в сознании необходимости фатума «удовольствие от всякого рода неуверенности, экспериментальности» (16, 395) как выражение свободной активности.
Amor fati, о котором постоянно твердит Ницше и который подразумевается лишь так, как описано выше, возможен только по отношению к обнаруживаемой указанным образом необходимости фатума, которая не укладывается в рамки ни одной из определённых категорий: «Не просто терпеть необходимое, уж тем более не утаивать его — всякий идеализм есть лживость в отношении необходимого — но любить его …» (15, 48). «Да! Я хочу любить только то, что необходимо! Да! Пусть amor fati будет моей последней любовью!» (12, 141). «Я хочу всё больше учиться смотреть на необходимое в вещах, как на прекрасное … Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью!» (ВН, 624). То, к чему Ницше сначала только стремится, вскоре будет высказано им как его сущность: «Необходимое меня не оскорбляет; amor fati есть моя глубочайшая натура» (СИ; пер. мой — Ю. М.).
Достигнутая сущностная позиция, которая предстаёт как Да вечному возвращению: «Высшее состояние, которого может достичь философ: относиться к бытию дионисийски — моей формулой для этого является amor fati» (16, 383).
Таким образом, когда Ницше видит в своём учении «завершение фатализма», то фатализм этот отнюдь не представляет собой какой-то вынужденности, как она мыслится в категории необходимости в форме ли закона природы или долженствования или того или иного познаваемого порядка. Фатум не только избегает всякой определённой мыслимости, но, будучи выраженным, сам становится противоречивым: «высший фатализм, но тождественный случайности и творческому началу (не повторение в вещах, но только созидание)» (14, 301). Тождественность противоположного есть трансцендирующее выражение не постижимой в категориях сущности бытия. Поэтому ницшев фатализм, точно так же как христианская несвобода воли перед Богом, это не выражение пассивности, а, скорее, импульс подлинной и высокой активности, подразумевающей в качестве своего момента всякую познаваемую в мире необходимость, поскольку они стоят перед иной необходимостью. Поэтому к таковой Ницше обращается на самом деле как к божеству:
— О ночь, о молчанье, о шум, убивающий тишину!
Вижу знак —
из наидальней дали,
медленно рассыпая искры, нисходит ко мне звезда…
…
Высокое созвездье бытия!
Скрижаль вековых письмён!
Ты ли это?
…
Щит необходимости!
Высокое созвездье бытия!
не достигнутое ни единым желаньем,
не запятнанное ни единым отказом,
вечное согласие Бытия,
вечное согласие Бытия — это я,
Ибо я люблю тебя, Вечность!
(Дионисийские дифирамбы. Слава и вечность.
пер. В. Топорова / цит. по: Ф. Ницше. Стихотворения. Философская проза, СПб., 1993, с. 80–81).
Человека не может тронуть содержание, которое он по своему характеру в корне не приемлет. Поэтому Ницше, в отличие от Гегеля, Шеллинга, Бахофена, никогда не видел в мифах глубины, точно так же как, в отличие от Кьеркегора, никогда не достигал своей мыслью глубин христианской теологии. Поэтому никаких мифов Ницше в собственном смысле слова не воплотил, не возродил, не перенял (за кажущимся исключением мифа о Дионисе), но этот недостаток в ином смысле оборачивается его силой.
Ницше отвергает усвоение мифов, поскольку те могут стать лишь неким обличьем, но не сущностью. Нельзя, зная об утрате мифа, стремиться к созданию нового мифа только потому, что человек в нём, возможно, нуждается. Ибо неподлинный миф намеренно ставит целью именно то, что не может быть целью в случае его подлинности. Он олицетворяет актёрское существование, с которым Ницше в свою эпоху беспощадно боролся. Богов или Бога создать нельзя (ТГЗ, 60); их можно узнать в некоем опыте; их бытие можно распознать в шифрах и символах. Ницше, оставаясь честным, не видел в унаследованных мифах и символах, к которым другие относились так, словно в них верили, того языка, который действительно взывал бы к его экзистенции. Вместо создания суррогатного мифа, он искал сущность, философствуя. Поэтому не мифы и не теология, а волновавшая его историческая действительность была первой причиной этой философии: он искал собственную мысль в обновлении основной формы толкования бытия у досократиков, главным образом у Гераклита.
В этой связи не должно вводить в заблуждение то обстоятельство, что Ницше, особенно в «Заратустре», использует множество символов. Ведь они представляют собой не те символы, в которые сообразно их важности можно верить, но язык, который не столь обязателен и по своим целям и воздействию не может быть иным. О мифах Ницше как филолог-классик часто говорит в молодые годы, позднее и само это слово у него почти не встречается.
При том что о намерении создания мифа или какой-либо ему замены у Ницше речь никогда не идёт, тем ощутимее становится у него энергия присутствия ландшафта и стихий, природы и жизни, всего нечеловеческого мира — некая новая, как бы мифологическая действительность.
Мифология природы
Ландшафт создаёт фон ницшевой мысли; кто однажды видел его, оказывается им покорён. Способ, каким этот фон в самых различных выражениях говорит о себе читателю, незаметно передавая ему своё содержание, становится общепонятным языком, за которым словно бы стоит натура самого Ницше — его благородство, его чистота, его судьба. Здесь открывается наиболее лёгкий доступ к ницшевым чарам и к тому молчанию, которое образует предпосылку всякого понимания. В мире Ницше природа и стихии не только сравнимы с наглядными картинами или слышимой музыкой, они являются чем-то наподобие неописуемого типа действительности, говорящего непосредственно от её лица.
В том, как ландшафт и природа говорят о себе Ницше, существует разрыв между ранней, наглядно-изобразительной, созерцательной манерой, присутствующей, например, во фрагменте «Et in Arcadia ego» (СЕТ, 385), и поздней, производящей впечатление отождествления его с ландшафтом. Сначала это только воодушевлённость природой, противостоящей ему как нечто иное; позднее дело обстоит так, словно природа и судьба человека, чувственная воплощённость и бытие становятся едины. Только в последнее десятилетие мир делается прозрачным, природа становится подобной мифу. Ницше, страдая от эмпирической действительности, в то же время способен теперь видеть в ней подлинную действительность, причём видеть как в её виде́ниях, так и в воплощениях. Природное для него не только усиленное выражение всего зримого, в нём он начинает слышать язык бытия.
Этот язык можно услышать прежде всего в поэтических произведениях и в «Заратустре». Приблизиться к нему помогают биографические факты: Ницше жил, совершая ежедневные прогулки. Его чувствительность к климату и погоде позволяла ему ощущать все нюансы места, времени суток и времени года, до мельчайших оттенков настроения и энергии его существа, происходило ли это мучительно или с чувством некоего оживления. Он прикладывает «немало усилий и рвения», чтобы постичь ландшафт в его глубине: «Красота природы, как и всякая другая, очень ревнива и хочет, чтобы служили ей одной» (Гасту, 23.6 81). Именно природа во всех разочарованиях, во всяком одиночестве остаётся для него надёжным, близким миром. Она постоянно актуально присутствует в его письмах и записях. Она даёт ему неотягощённый никакой романтикой, теологией и мифологией и потому чистый язык: «И для чего создана вся природа, если не для того, чтобы я имел знаки, с помощью которых мог бы говорить с душами» (12, 257). В Ницше всё дышит счастьем глубокой удовлетворённости вот-бытием природы; всё обстоит так, будто она дала ему опору и утешение. Вся его телесность участвует в том, как благодаря природе он переживает слияние с бытием.
Счастье в единении с природой для Ницше может занять место утраченного общения с людьми; однако воля к коммуникации как будто включена в это единство с ландшафтом. Сначала, правда, немота природы «прекрасна, величественна»: «в великом молчании» (УЗ, 186). Но уже по-другому дело обстоит, когда Заратустра обращается к чистому небу перед восходом солнца: «Мы друзья с тобою изначала … Мы не говорим друг с другом, ибо знаем слишком многое: мы безмолвствуем, мы улыбками сообщаем друг другу наше знание» (ТГЗ, 117). Наконец, мука одиночества заставляет его, обращаясь к природе, вопрошать и не ждать ответа, ощущать
