желает делать то, чего требует время, т.е. то, что подобает делать, находясь на этом месте целого.
Против этой целости восстает, прежде всего, наше знание: мы знаем, что этого целого знать невозможно, но что оно только выдвигается перед нами, будь то как становящаяся имманентной и в этом виде ложно понимаемая как знание о мире (Weltwissen) шифропись, будь то как образ оправдания собственного существования, желающего остаться таким, каково оно есть, будь то как картина целого, из которой выводит свои права борьба недовольных за иные формы существования. — Но, далее, самобытие экзистенции восстает против намерения встроить это самобытие в заведомо знаемый закон ее существования. Отвергая исторические связи, она заявляет, что возможно все: дело только в том, что сам индивид сделает из своих ситуаций. Целого истории не существует, а существует лишь то или иное творчество на деле (jeweilige Sch?pfung durch die Tat). История может пробудить в самобытии энтузиазм к величию, но история не есть однозначно понуждающее бремя, которое бы как таковое определяло путь настоящего.
Поскольку объективности человеческого порядка и их идеи должны меняться с изменением историчного положения, не существует какого-либо объективно правильного образа человеческих учреждений. Этот образ может, предположим, представляться нам как аппарат, хотя в настоящем его виде и функционирующий неверно, но который, однако, может быть правильно настроен. И все же это — лишь одна возможная точка зрения в границах целокупности человеческих порядков, имеющая значение всякий раз для этих порядков, но отнюдь не для целого. Если же мы видим относительность и незавершимость человеческих порядков, то отсюда возникает противоположное искажение: отрицая всяческую объективность (кроме объективности каузальных связей) желают устранить помехи на пути стихийной силы индивидов и масс, их воли к распространению и господству.
Возникающая таким образом воля к неисторичности слепнет к возможному целому. Она опирается единственно лишь на витальную волю к жизни известной толпы, которую как подвластную (beherrschbar), оказывается, возможно соединить в единстве воли и приходится удерживать силой солидарности интересов, позлащая ее собственное чистое существование в образе нации, эгоизм которой будто бы священен, или в образе человечества вообще, имеющего осуществиться в будущем для всех.
Экзистенциальная истина, однако, не лежит посередине между крайностями веры в историчную целость и неисторичности, хотя она и отрицает обе крайности; она — их полярность, а не разрядка напряжения:
Она не знает целого, но прислушивается, не может ли какое-либо целое указать ей путь. Хотя она и знает, что есть такие историчные решения, которые разрушают всякий путь, принимаемый нами за окончательный; но она желает максимальной полноты смысла, а это значит, она избегает безразличных, ничего не решающих битв. Она видит настоящее как то фактическое целое, в котором для нашего разумения имеют место побочные, никоим образом не определяющие собою пути истории, значительные по объему раздоры людей, поскольку они, казалось бы, решают не больше, чем резня и потасовки между окраинными первобытными народами решают во всемирной истории. Она вопрошает о тех порядках, которые одерживают верх как мироустроительные порядки, о будущем человеке, и она приступает к делу сама там, где полагает себя в тождестве с силами, добивающимися осуществления того, что для нее есть истина. Она релятивирует витальное существование как таковое, в случае крайнего решения — даже и существование нации; так было, когда грек Полибий68умел постичь всемирное историческое значение римства, а иудей Павел — мировой путь христианства.
Экзистенциальная истина так же точно не отвергает себя и ради неисторичности; но она видит лишенную трансценденции деловитость сугубой жизни. Однако там, где спрашивают только лишь о той возможности, которой располагаю я сам как существование, если я есмь для себя не более чем только мое собственное господство, — там в вопросеговорит не бунт экзистенции, но мятеж отдельного существования. Это существование, если не отождествляется с идеей и историчной возможностью в некотором незнакомом целом, остается страстью темноты и имеет, кажется, только один смысл: ставит задачу историчным силам дня — проверить себя на деле, то есть или убить того дикаря, с которым уже более невозможно честное соглашение, не говоря уж о коммуникации, или погибнуть самим.
Но в конкретном настоящем никакое знание не дает экзистенциальной истине различить: где мертвая историческая привязанность всего лишь повторяющего повиновения, а где — бунтующая неисторичность чистого существования. Поскольку сама истина не знает целого, и может смутно чувствовать его как Единое, историчное для нее самой, лишь в трансценденции, она приступает к своей историчной задаче в рискованном акте верующей самоидентификации (Wagnis glaubender Selbstidentifikation).
Как таковая она слушает другого и непонятого противника; и прислушивается к тому, что потерпело крах в истории. Единое целое истории человечества становится для нее сомнительно в пользу трансценденции, заключающей в себе даже и то, что пропадает в мире. Во всяком времени она слышит крик протеста против хода истории. Она видит раздавленное, которое есть для нее часто не только не ничтожное, но даже лучшее.
Объективность истории не затвердевает. Она включает неставшее, побежденное в борьбе. Как совокупное пространство существования (Gesamtraum des Daseins) она не указывает ни однозначного пути, ни даже такого пути, который бы можно было с определенностью ограничить известным кругом возможностей. Ее совокупная объективность, чем светлее выясняется для нас, только усиливает сознание возможного и поднимает нас на тот уровень, где нам может стать заметно, какое, собственно, решение здесь принимается. Мы всегда сдаемся в тех битвах, в которых никто не знает, о чем, в конце концов, идет здесь спор. Чем с большей ясностью мы стоим в объективности истории, тем более нам следует вновь подвергать сомнению также и прошлые ее решения о человеческом бытии. Что было однажды побеждено, может снова стать союзником. Что потерпело крах, можетпробудиться к жизни (Was besiegt wurde, kann wieder Bundesgenosse sein. Was scheiterte, kann zum Leben erwachen).
В. Значимость образов человеческого величия
Итак, в необозримой множественности человек как субъект становится объективным образом, который как образец или как контрпример, как собственная возможность или как чужая действительность, как требовательно влекущее к себе или соблазнительно тянущее вниз наполняет пространство, в котором единичный человек приходит к себе через тот способ, каким он следует и отвергает.
И коль скоро мое самобытие желает пробудиться, взирая на человека, — эта множественность образов не дает мне покоя. Она разделяется для меня на человеческую посредственность (Durchschnittlichkeit des Menschen) и самобытность немногих. Но в каждой реализованной конструкции и то, и другое — лишь абстрактные возможности. Я рисую себе образ человека, каков он, скажем, сплошь и рядом есть; и, сознаюсь ли я себе в том или нет, этот образ служит мне обоснованием для моего обхождения с ним во всеобщей среде общественного существования: вырастая из детства, человек трудится, однако подгоняют его при этом кнут и пряник; будучи предоставлен своей свободе, он ленив и сластолюбив. Его существование — еда, размножение, сон и, если все это достается ему в недостаточной мере, — жалкая нищета. Ни к какой иной работе, кроме механической, в которой возможен навык, он не способен. Над ним властвуют привычка, затем то, что в его кругу известно как общее мнение, и честолюбие, ищущее замены отсутствующему у него самосознанию. В случайности его воления и действия обнаруживается его неспособность иметь судьбу. Прошедшее ускользает от него быстро и безразлично. Предвидение ограничивается для него самыми близкими и грубыми предметами. Он не осознает свою жизнь, а сознает лишь отдельные дни жизни. Его не одушевляет никакая вера, ничто не делается для него безусловным, кроме слепой воли к жизни и пустого влечения к счастью. Его сущность остается той же, работает ли он у машины или соучаствует в научном промысле (Wissenschaftsbetrieb), повелевает ли он или подчиняется, неуверен ли он, и не знает, надолго ли хватит ему еды, или жизнь его кажется обеспеченной. Переметаемый туда и сюда ситуациями и случайными склонностями, он постоянен только в своем стремлении быть рядом с себе подобными. За отсутствием обоснованной непрерывности в общности и в связывающей человека с человеком верности он остается существом-однодневкой, лишенным связного хода единой жизни из центра тяжести субстанциального бытия.
Никакой опыт не может решить, много ли истины в этом образе. Невозможно оспаривать, что в человеческих массах встречается действительность посредственного, обнаруживающая в себе этот аспект, — как едва ли можно оспаривать и то, что каждый из нас еще видит эту возможность как такую, из которой он должен спасать себя. Но что же тому причиной, что все в нас отказывается согласиться с этим образом человека, хотя, казалось бы, наблюдение и рассудок снова и снова находят ему оправдание?
Это — неразрывная корреляция между уважением к человеку и уважением к себе, между презрением к человеку и презрением к себе. Как что я, сознательно или бессознательно, знаю собственные свои возможности, — таким же я вижу и человека. Но там, где психологическое и социологическое наблюдение разрушает потускневшие идеалы, там оно хотело бы подставить эмпирическое и среднее, как самое подходящее в нормальном случае; желать быть именно тем, что человек «действительно» есть,- это, будто бы, подлинная человечность; все другое, как нечестный идеализм, коварно стремится ради собственных своих целей обманом лишить людей наслаждения жизнью.
Но если я сознаю сам себя как возможную экзистенцию в отношении к людям так, что в этом отношении я сам еще принимаю решение о самом себе, то рядом со своим образом человека в его посредственности я необходимо ставлю исключительное (das Ausserordentliche) как образы человеческого величия, которые направляют меня на моем пути, если мне грозит опасность — опуститься перед собою самим (wenn ich mir zu versinken drohe). Но тогда я не верю никакому единичному человеку, будто он таков, каким выглядит извне средний человек на своей поверхности, но могу взывать к его возможности. Тогда я узнаю, что отнюдь не безразлично, чего я ожидаю от человека. Я сам завишу от того, чего ожидают от меня другие. Ожидание от человека — это фактор его действительности. Человек никогда не предстоит человеку как фактически окончательная действительность; но лишь некоторые люди становятся видны мне, потому что я подхожу к ним с иным ожиданием, нежели то, которое навязывается мне по отношению к среднему человеку.
Так же как я сам становлюсь для себя мерилом
