настоящее; неверие обращается к нему в своем утверждении становления и видимости как таковой. Реальность как бы отступает, когда я хочу познать ее саму по себе и в целом; неверие охватывает ее в абсолютизации частных реальностей. Мир не замкнут, не доступен обозрению, он — идея; для неверия он ошибочно становится предметом в замкнувшейся картине мира. Короче говоря, неверие живет в видимости, в изолированных реальностях, в картинах мира.

Неверие никогда не достигает бытия, но оно вынуждено допускать замену бытия в содержании суеверия. Оно признает только имманентность, но этим искаженным способом ему приходится допускать и значимость трансценденции.

Многообразность нефилософии словно являет себя в формах неверия. Они считают себя верой, или знанием, или созерцанием. Они ссылаются на непосредственное восприятие и на основания.

Остановлюсь на трех примерах философского неверия, на демонологии, обожествлении человека, нигилизме. Они встречаются нам открыто и тайно. Они столь тесно связаны друг с другом, что один образ подобного неверия сразу же вызывает другой. Их необычайно трудно постигнуть, ибо они не допускают окончательного определения. В своем выражении они, неосознанно и обманывая самих себя, пользуются всеми средствами философии. Пытаясь их характеризовать, мы быстро приходим к неправильным определениям. Ибо мы проводим определенные линии в, по существу, все время преобразующейся, меняющейся, самой себе противоречащей, непредвиденной в своей агрессивности путанице. Перед нами противник, который не постигается ясно. Мистагогия* в демонологическом созерцании соединяется с сотворением кумиров в людях, которым подчиняются, и с нигилизмом, с помощью которого все это затем стирается.

Характеристики, которые я пытаюсь здесь дать, — это идеально типические конструкции возможностей, свойственных всем нам. Но каждый человек всегда есть нечто большее и прежде всего сам содержит в себе возможность веры, преодолевающей эти виды неверия. В самих же этих видах неверия все-таки скрыта некоторая истина, о которой нам следует помнить.

Демонология

Воззрение, которое с непосредственной убежденностью видит бытие во власти действующих, формообразующих сил — созидающих и разрушающих, в демонах — благожелательных и злых, во власти многих богов, которое мыслит все это и высказывает его как учение, мы называем демонологией. Здесь происходит освящение как доброго, так и злого и возрастание их значения через узнавание мрачных глубин, являющих себя в образах. Имманентное само познается как божественное — страсть, власть, жизненность, красота, разрушение, жестокость. Трансценденции, правда, не существует, поскольку для данного миросозерцания все бытие имманентно, но эта имманентность не исчерпывается познаваемой сознанием реальностью; она нечто большее и считается, как говорит Зиммель*, имманентной трансценденцией, если действительность не может быть полностью выражена в чувственно и рационально постигаемой реальности. Парадоксальное выражение имманентной трасценденции уже не считает вещи возможным языком божества, а рассматривает трансценденци как могущество и действующий фактор мира, причем необходимо расщепленную на многие силы.

В покорении этим силам пережитое обретает повышенное значение, сияние, почерпнутое из тайны. Тревога, трепет, ужас, взволнованность, увлеченность души замечают эти силы и как бы видят их во плоти. Борьба с ними возвышает самого человека, вводя его в мир демонического. Чувство единения с ними, одержимость демоном придает необоснованный размах оправданной учением демонологии необходимости сил, которым я следую, и рост суеверного ожидания успеха в собственных делах и жизни. Основа жизни охватывается стремлением вернуться в мифическую эпоху, создавать новые мифы, мыслить в мифах.

Человеку свойственно стремление приблизиться к божеству, непосредственно пережить его, познать его присутствие в мире. Происходит это посредством освящения всех импульсов человека — то был «бог», не я, совершивший это, — и происходит посредством внесения в мир колдовства в мифическом свете божественного.

Сегодня охотно говорят о демонах, и демоническом. Однако смысл, который связывается с этими словами, настолько разный, что полезно ясно представить себе его:

1) Там, где демонологическое воззрение было первоначально, оно было, подобно мифу, историческим образом экзистенциально пережитой действительности. Восприятие демонов означало активное постижение их, борьба или покорность.

Вслед за тем перед человеком встала великая альтернатива: божественное как демоническое или Бог как трансценденция, силы внутри мира (много богов) или единая трансцендентная основа.

Включение демонического в определенное идеей Бога сознание бытия произошло впоследствии либо через превращение сил в возможный язык, в шифры Трансценденции, либо через мифическое подчинение демонов в качестве ангелов, вестников и посредников божества или дьявола. Демонология исчезла или была поставлена под контроль.

Если в нашем сегодняшнем мире возрождается демонология, то в этом мифическом образе мышления выступают лишь нереальные фантазии. Рассматривать демонов как реальность, принимать их как данность, как бы считаться с ними — иллюзия. Демонов не существует. В противном разуму приятии так называемого переживания происходит неверная интерпретация реальности как восприятие сил. Эта абсолютизация лишенной ясности непосредственности становится самообманом, который позволяет возвышаться и оправдываться мятущемуся, безрадостному веку, ориентированному на науку и ее следствия.

Если альтернатива между демонами и Богом не ведет к ясному решению, то беспорядочность в воззрении привносит также путаницу в настроение, мышление и поведение человека.

2) По-иному обстоит дело там, где демоническое есть выражение чего-то непостигаемого, которое на границе происходящего, как моего воления и моей сущности, хотя и не прямо воспринимается, но все-таки представляется действующим. Здесь речь уже идет не о демонологическом мировоззрении, а об образном выражении чего-то в целом непонятого, нежеланного, искажающего, случайного, которое действует подавляюще как бы из собственных истоков. Теперь речь идет уже не о демонах, а о демоническом. Оно не обретает образа, не становится теорией, а остается исчезающим выражением границы.

Так Гете в старости пользовался выражением демонического, говоря о нем с предельной настойчивостью, но так, что непостижимость оставалась сущностью демонического. Ибо оно движется лишь в противоречиях и не может быть подведено под понятие. Поэтому и у Гете демоническое остается бесконечно многозначным словом, которое он применяет по отношению к непонятому, когда хочет выразить его как тайну сущего, происходящего, некоей связи, и все-таки может лишь, предчувствуя, кружить вокруг него. Гете, который давно уже упоминал о демонах в многозначном смысле поэтического подобия, говорит о демоническом следующее: «Оно было не божественным, ибо казалось неразумным, не человеческим, ибо не обладало рассудком; не дьявольским, ибо было благотворным; не ангельским, ибо в нем часто замечалось злорадство. Оно было подобно случайности, ибо не вело к последствиям; было похоже на предвидение, ибо указывало на связи. Все, что нас ограничивает, казалось, было для него доступно проникновению… Казалось, что оно нравится себе только в невозможном и с презрением отталкивает возможное… Оно создало силу, если не противоположную моральному порядку мира, то пересекающую его…

Но самым страшным становится это демоническое, когда оно выступает в своем преобладании в человеке… Таковыми не всегда являются люди, выдающиеся по своему духу и талантам, редко по доброте сердца, но от них исходит огромная сила… Все нравственные силы в своей совокупности неспособны противостоять им; тщетно обладающая более ясным пониманием часть человечества пытается вызвать подозрение к ним, утверждая, что они либо обманутые, либо обманщики; массу они притягивают. Редко или никогда такого рода люди встречаются одновременно, и преодолеть их может лишь сам универсум, с которым они вступили в борьбу».

3) Гете описывает демоническое как объективно действующую силу; он кружит вокруг нее, называя ее противоречивые явления. Кьеркегор усматривает демоническое исключительно в человеке. Демоничен человек, который хочет абсолютно утвердить свою самость. Кьеркегор уясняет демоническое посредством выявления смысла самобытия и искажения, которое может возникнуть в нем.

«Демонична каждая индивидуальность, которая без опосредствующего определения (отсюда замкнутость по отношению ко всем* остальным) только посредством самой себя находится в отношении к идее. Если эта идея — Бог, то индивидуальность религиозна, если идея — зло, то она демонична в узком смысле».

В той мере, в какой демоническое (в узком смысле) совершенно для себя прозрачно, это — дьявол. «Дьявол — лишь дух и тем самым абсолютное сознание и прозрачность» (для совершенно иного понимания Гете характерно, что Мефистофель не демоничен, поскольку он — только полная рассудочная ясность и негативность). Но в действительности демоническое в человеке не может стать для себя прозрачным. Прозрачность вырастает в самости посредством ее абсолютного отношения к Богу, а не в абсолютном отношении к себе как абсолютной самости.

Непонятно, правда, как демоническое, так и божественное: «Оба они — молчание. Молчание есть хитрость демона, и чем дольше длится молчание, тем страшнее становится демон; но молчание — также и свидетельство пребывания божества в человеке». Демоническое, как и религиозное, выводит человека за пределы всеобщего. Однако запутанности в непрозрачности демонического противостоит безграничный свет перед Богом. Потерянности в демоническом парадоксе противостоит спасение в божественном парадоксе.

Демоническое в качестве упрямой воли, направленной на собственную случайную самость, есть отчаянное желание быть самим собой. «Чем в этом больше сознания, тем больше потенцируется отчаяние и становится демоническим. Человек мучается, испытывая какое-либо страдание. Именно на это мучение обращает он всю свою страстность. Сейчас он не хочет помощи. Он предпочитает безумствовать против всего, хочет быть несправедливо обиженным всем светом, наличным бытием. В своем отчаянии он не хочет быть самим собой даже в стоическом отказе от себя, он хочет быть самим собой в ненависти к наличному бытию, быть самим собой в своем жалком состоянии. Он полагает, что, возмутившись против всего наличного бытия, он обретет доказательство против него, против его добра. Отчаявшийся предполагает, что этим доказательством служит он сам, и им он хочет быть, чтобы всем своим страданием протестовать против всего наличного бытия».

Эта демоническая воля, хотя и потенцированная сознанием, в действительности не может стать прозрачной для себя — может сохраниться только в темноте. Поэтому она настойчиво рвется в сознание и сразу же увеличивает все силы замкнутости, ибо она сопротивляется открытости. Отсюда противоречивое переплетение открытости и замкнутости: «Замкнутость может хотеть открытости, но пусть эта открытость придет извне, чтобы замкнутость, следовательно, натолкнулась на нее. Она может хотеть открытости до известной степени, но сохранив при этом небольшой остаток, чтобы затем вновь положить начало замкнутости». Она может хотеть открытости, но инкогнито (тип экзистенции некоторых поэтов). Бывает, что открытость как будто уже победила, но в тот же момент замкнутость решается на последнюю попытку; она достаточно хитра, чтобы превратить открытость в мистификацию, и вот теперь она одержала победу. «Вопрос в том, хочет ли человек познать истину в глубочайшем смысле, позволить ей проникнуть во все его существо, принять все ее следствия и не резервирует ли он для себя укрытие, которое можно использовать в случае необходимости». Демоническое является рафинированным в своем умении прятаться. Этому служит диалектика. В ней оно маскируется «с демонической виртуозностью рефлексии».

Поскольку демоническое не обладает опорой в себе, оно не может долго держаться. В своей замкнутости оно не выдерживает молчания, «тогда несчастный кончает тем, что навязывает